一场科学与宗教信仰间的精彩对话

[阿吾]

关于科学与宗教的关系，在科学界大概有三种观点，也有三个代表人物，

理查德·道金斯： 英国演化生物学家，坚定的无神论者，

认为科学和宗教完全对立，上帝作为一种假说，不能得到科学的检测，上帝的存在就是虚幻的，是人类的一种错觉。 代表作《自私的基因》。

弗兰西斯.柯林斯: 遗传学家，人类基因组研究中心主任，刚被奥巴马任命为美国国家卫生研究院院长，基督徒，

认为科学和宗教可以调和，正是上帝从一开始创造了这一世界，于是，研究自然界就为考察上帝在创世活动中所表现出来的神圣、简洁及优雅、精致提供了机会，代表作《上帝的语言》。


史蒂芬·古尔德： 美國古生物學家、演化生物學家，科學史學家，提出间断平衡进化理论而著名。

认为科学与宗教分属两个不同的领域，属于不相重叠的权威，借用圣经的一个表达式：该给科学的给科学，该给宗教的给宗教， 代表作《自达尔文以来：自然史沉思录》。

值得一提是，虽说道金斯和古尔德都是进化论者，但观点的争议相当激烈，被称作世纪争论，单纯说进化论，相对于《自私的基因》，个人更喜欢和倾向《自达尔文以来：自然史沉思录》。

在2006年9月，柯林斯和道金斯在纽约的《时代》周刊办公室，就科学与宗教的关系问题进行了一场面对面的辩论，

以前就看过这篇文章，觉得很有意思，贴出来给感兴趣的同学。

 

[阿吾]

回复: 一场科学与宗教信仰间的精彩对话

http://sourcedb.cas.cn/sourcedb_scr_cas/zwqkk/gwqkwz/200911/t20091109_2650289.html

（一）

《时代》记者首先提出的一个问题是，站在科学的角度而言，上帝是否正如道金斯的书名所言，是一种幻觉(delution)？
道金斯的态度极其鲜明，在他看来，这一问题，即是否存在上帝这一超自然的造物主，这是一个科学问题。对此，他的回答只能是“不”。
柯林斯的看法却是，若把上帝的存在与否看作是一个科学问题，那就意味着借助科学的方法能够提供答案。但他紧接着说，上帝不可能完全包容于自然界之中，因而上帝的存在就是一个科学无法企及的范畴。
其实就科学与宗教的关系而言，还有另一位生物学家古尔德(S.J.Gould)的看法在此值得一提。古尔德与道金斯一样，也是一名达尔文进化论的捍 卫者，曾写过许多这方面的通俗读物，如《熊猫的姆指》、《自达尔文以来》等等。不过与道金斯有所不同的是，古尔德在进化领域中还以提出“间断平衡”论而著 名。在古尔德看来，科学与宗教倒是能够共存，因为两者占据不同的领域从而互不冲突、互不干涉。
对此，柯林斯不能认同，因为他不能想象生活怎么能被分离成两大互不相干的领域。在他眼里，正是上帝从一开始创造了这一世界，于是，研究自然界就为考察上帝在创世活动中所表现出来的神圣、简洁及优雅、精致提供了机会。
道金斯同样不能认同古尔德的观点。在他看来，这种分离论纯粹只是一种政治策略，以吸引中间派人士投奔科学阵营。事实却是，宗教决不愿意向科学拱手相让某些领域，比如，对奇迹的信仰就不仅是对科学事实、而且也是对科学精神的一种冒犯。
由此看来，道金斯与柯林斯在这一点上倒是达成共识：科学与宗教确有交界，即体现为如何看待上帝与自然界的关系问题。由于《圣经•创世纪》的巨大影 响，基督教中的自然神学认为，自然界、尤其生物界的精致与和谐无不体现上帝的用意所在，就宇宙而言，它的设计者就是一个智慧的造物主---上帝。这就是自 然神学中所谓设计论的论据。最早从哲学层面对设计论提出质疑的是休谟。在其《自然宗教对话录》一书中，休谟指出，设计论基于类比，而类比却是一种不可靠的 论证方式。人工制品确实出自于人之手，但有限的人工制品如何与无限的宇宙相类比？人心又如何能推出神意？为何不把宇宙类比为一个有机体，而有机体就不需要 一个设计者的存在。概而言之，宇宙有一个设计者和宇宙没有一个设计者(意即宇宙没有开端，它恒古以来就无所谓原因地存在)，这在逻辑上是两个平等的命题， 无法判定它们的真伪。就前苏格拉底的哲学家而言，他们大多认为宇宙是一个自恒古以来就有的存在，无始且无终。
尽管有了休谟的质疑，但设计论在19世纪的欧洲依然兴盛。这是因为设计论的背后有基督教的信仰作为支撑，站在信仰的立场上，设计论显然就成为一种强 势证据，从而胜过其反面命题。使情况发生根本性扭转的是达尔文自然选择理论的出现。就自然界的秩序从何而来这一问题，达尔文提供了一种基于科学层面的解 释：秩序源于自然选择这双看不见的手。为何说这是一种科学的解释？因为自然选择机制与神意或有目的的操纵无关，它仅基于下述自然现象作为前提：1)个体普 遍存在着变异现象；2)生物体普遍存在着过于旺盛的生殖能力，而可供个体存活的资源却是有限的，于是就有了激烈的生存竞争；结论就是：在这场激烈的生存竞 争中，个体哪怕只要有略微优势的变异性状，它就有可能获得更多的存活机会从而成功生殖自己的后代。这就是自然选择。自然选择的结果则是适应性状的获得及物 种的起源。这就是秩序的自发起源过程，它与有意设计无关。上帝作为设计者的地位就此被自然选择机制所替代。
在道金斯这样的进化论者看来，上述这幅图景是明明白白的事实，在有了达尔文提出的自然选择机制之后，何须再劳上帝出场来为自然界的秩序进行有意设计呢？
但柯林斯在辩论中却坚持认为，上帝处于时空之外，上帝以其全知全能，启动了这一进化历程，于是，一切尽在上帝的掌握之中，甚至还包括眼下这场谈话。尽管上帝明察秋毫，但同时上帝却依然赋予我们以灵魂以及自由意志。
说到这里，有必要略作解释，因为柯林斯的观点似乎不太容易理解：既然上帝操纵一切，所有的被造物如同上帝手中牵着的木偶，那么我们的自由意志又从何 谈起呢？要澄清其中的费解之处，关键在于如何理解上帝与自然界的关系。在柯林斯这里，上帝在自然界之外，上帝超越于时空及因果关系，故上帝不受自然规律束 缚，而自然规律本身却出自于上帝意志。在某种意义上，人类对上帝的理解想象，有些类似于一个生活于二维空间中的动物，去理解想象三维空间为何物，这自然是 一个费解的问题，因为我们完全缺乏这方面的体验。以此作为类比，或许有助于我们去理解柯林斯心目中上帝与自然界的关系问题。
回顾历史，就在达尔文提出自然选择理论时，当时即有不少神学家声称完全赞同达尔文理论，比如金斯利牧师，他在写给达尔文的信中写道，由于曾经观察过 家养动物和栽培植物的杂交，所以他从来就不相信物种不变这一说法。“现在有两种信念：第一，相信上帝创造了原始类型，它们能够自我发展为当时和当地所需要 的一切类型；第二，相信有过另一次的干预行动以便补足‘他自己’所创造的那些空隙。我已逐渐认识到，前一信念和后一信念同样都是神的崇高概念。我怀疑的 是，前者是不是一种更崇高的信念”。(达尔文生平，1998，页306)另外有一位美国的博物学家兼神学家阿沙•格雷也是达尔文理论在北美的有力倡导者， 但他同样有此想法，即“自然选择不是一个真正的原因”(达尔文生平，1998，页307)。在这些神学家看来，物种通过自然选择的方式而产生，但自然选择 原理本身或许正是上帝用来创造物种的一种方式，就此而言，自然选择机制并不与他们的神学信念发生冲突。
这就触及了科学与宗教的分界线：科学仅涉及用特定的自然机制去解释特定的自然现象，比如用自然选择原理去解释物种的起源；但就自然机制的本身起源而 言，比如自然选择机制从何而来，它是否出自上帝之手，以便让人类得以出现？对此科学只能保持沉默，因为一旦涉及到“起源”或“为何”问题，科学解释则无能 为力。正如维特根斯坦所言，宇宙是这样，这是一个科学问题；宇宙为何是这样，这就是一个神学问题。当神学把起源问题追溯至上帝这头时，其实这已关乎到信 仰，而信仰是无法拿到科学的天平上去称量的。因而作为无神论者的道金斯就完全不能接受这样的观点。
在道金斯看来，把起源问题归结为神的用意仅是一种放弃科学解释的借口而已。上帝为何要以这样一种迂回的方式来创造世界，即耗费数十亿年的时间来创造物种并让人类诞生？
对此，柯林斯反驳道，我们怎么能说那就一定是一种奇特而不可理喻的方式？我不认为上帝的目的就是要把它的用意明显无误地呈现给我们。如果他就是一个 我们必须在不知情的情况下去寻找的神，对他来说，用进化这一方式，其间绝不留下他的明显用意的线索，这样的设想难道就不能成立？
确实，对于柯林斯的观点只有从这一角度来理解，即上帝超出于自然界，他以一种人类难以理解的方式影响着自然界。当然，一个完全的无神论者也可以不要那个存在于自然界之外的上帝。
在柯林斯和道金斯的书中都提到了“宇宙常数”这一问题，并指出若它们略有不同，那么，生命的起源将成为不可能之事。对此，柯林斯和道金斯分别作出了解释。
比如引力常数，柯林斯说，只要稍有偏差，那么大爆炸之后的宇宙膨胀就不会以现今这种方式发生，而那正是生命起源的必要条件。面对这样的证据，你实在 难以承认这只不过是一种巧合这种说法。但如果你愿意考虑一位设计者的存在，那么所有的难以可能之事，比如我们的存在，即成为顺理成章之事。
但道金斯却如此说道，在那些相信上帝的人看来，必定有一个神在暗中操纵摆弄这些常数使它们恰到好处。这就等于说，因为某些事情几乎是不可能的，我们 需要一位上帝来解释它。但上帝本身却又是更不可能的事情。而物理学家对此倒是拿出了其他的解释。一种解释是，这六个常数相互牵连不能任意变化；另种解释就 是多重宇宙的存在，亦即我们身处的宇宙仅是大量宇宙中的一个，其他的宇宙因为缺乏合适的常数从而无法演化出生命。
但在柯林斯看来，假设上帝的存在要比假设多重宇宙更为可取，他引用了奥卡姆剃刀原理——选择最为简单明了的解释，剃去多余的说法。就此而言，相比于多重宇宙，想象上帝的存在要简单得多。
当然，道金斯是无法接受这一说法的。在他看来，把上帝看作为万事之因，那就是一种逃避解释的借口。在此柯林斯援引上帝其实就是终止了解释，而科学家却是要弄明白并回答明显的不可能性恰恰出自于何处。
在此有必要强调指出的是，柯林斯的这一看法颇能反映基督教徒对于神创宇宙的认同。若不是神意的干预，宇宙、生命乃至人类出现的可能性都是微乎其微， 如今这些稀罕的可能性居然成真，可谓是天作之合，岂不正是神意存在的明证。针对这种说法，不由得令人想起费曼在一次讲座中举过的一个例子：今天我来这里停 车，居然发现一辆车牌号为ARW357的汽车，你能想象吗？在全国几百万个车牌中，我看到这个特殊车牌的机会有多大？(费曼，2004，页15)费曼的这 一看似随手拈来的例子含意却极为深远。他要解释的是为什么不可以用提出观念的同一组数据来检验这一观念。神创论犯的错误恰恰就在于此，人类已经诞生是一既 成事实，现在它却既是神创论的前提(由人类的存在证明上帝的不可缺少)，又是神创论的结论(是上帝让人类得以诞生)，这样的解释等于什么也没说。这就是设 计论在逻辑上面临的一个死结。至于柯林斯引用奥卡姆剃刀原理，从表面上看来似乎言之有理，但实则却违背了一个更基本的法则，即科学研究中的自然主义原则。 科学研究的底线就在于不能引用超自然的解释，当牛顿引入第一推动时，其实牛顿也已越过科学的底线了，他是在谈论一个神学问题。
接下来，柯林斯果真就引出了若干非科学的问题。他说，诸如此类的问题，我为什么在这里？我死后会是怎么样？存在上帝么？如果你压根就否认这些问题的 合理性，那么即便你考察了自然界，也会认为上帝存在的可能性为零，因为这种考察不会使你自动信服。但如果你的心灵对于上帝也许会存在这一问题是开放的，那 么你就能看出宇宙的某些方面确实与这样的结论相符。
道金斯则坦言，对我来说恰当的方式就是忽略这些问题。所需要的只是研究，但猛然间蹦出个答案说就是上帝，这就等于终止了讨论。
在此柯林斯所提出的这些问题，已与科学无关。若是带着这样的问题或信仰去看自然界，亦即心灵对于上帝的存在持开放态度，那么同样的事实或证据在他眼 里就会有不同的意义。科学哲学也有“观察渗透理论”这样的说法。由于怀着不同的信仰，在柯林斯与道金斯的眼里，同样的事实或许就会呈现不同的意义。

 

[阿吾]

回复: 一场科学与宗教信仰间的精彩对话

（二）

《时代》记者提出了这样的问题：上帝的可能答案是什么？
道金斯说，可能有某些事情，它是如此的不可思议、难以理解，超出了我们现在的理解能力。
柯林斯立即回应：那就是上帝。
道金斯承认，是的。但它可能是无数上帝中的任意一个，恰好是特定的一个上帝，如耶和华，那样的机会是相当罕见的，至少，你有责任证明为什么你相信的恰好是这样一个上帝。
道金斯的这一反驳相当有力。这令人想到如今在美国尤为兴盛的“智能设计论”，它的源头可直接追溯到基督教自然神学中的设计论，不同仅在于它更多地披 上科学的外衣，以科学所揭示的自然界尤其是生物界的精致有序，来证明某种智能设计者的必不可少。或许自然界的有序确是出自于神意的设计，但又如何证明这种 神意恰好就是犹太-基督教中的上帝呢？毕竟智能设计论的提倡者无一例外都是基督教徒，他们竭力为之论证的上帝也只能是圣经中的那位上帝。
时代记者转换了一个话题：许多保守的新教徒根据《创世纪》反对进化论并坚持地球的年龄仅有6千年。
柯林斯解释说，有些真诚的信仰者，他们仅从字面上去理解《创世纪》，坦率地说，这种理解与我们对宇宙年龄的看法及其有关的生物学知识是不相符合的。 奥古斯丁曾经写道，从根本上来说，我们不可能理解《创世纪》中所描写的事情。因为它不是一种科学文本，它只是要问答这些问题，如上帝是谁，我们是谁，我们 与上帝的关系等等。奥古斯丁曾明确地警告，如果持有一种狭隘的视角，那么我们的信仰将会沦于荒谬可笑。如果你放弃这种狭隘的解释，那么圣经所描述的就与大 爆炸理论相一致。
在这一问题上，早期的基督教神学家奥古斯丁确实极有远见。他早就指出，圣经中对自然界事实的描述仅是一种象征性的说法，类似于父母对小孩所编的童 话。若拘泥于具体的细节，就会成为别人眼中的笑柄。不过道金斯却有些尖刻地说这种保守主义的理解只是乡下人的见解。柯林斯显然有所不快，在他看来，这正是 无神论的傲慢之处。
记者面对柯林斯提了这一问题：死后复活以及处女怀孕，是基督教信仰的基本证据，但它们难道不是严重地颠覆了科学方法，因后者取决于自然定律的一致性？
柯林斯回答，如果把上帝看作位于自然界之外，答案就是其间没有冲突，上帝只是在极其罕见的场合以某种方式干涉自然界从而表现出奇迹。如果是上帝规定 了自然定律，那么，在重要的特定时刻，为何他不能违背它们呢？如果你承认基督是一位神，那么，他的复活就不是一种巨大的逻辑跳跃。
记者继续追问，奇迹这一概念难道不是对科学的偏离？
柯林斯回答，根本不是。如果你处在像我这样的立场，那么科学与信仰的相互接触正是要研究这样的奇迹事件。
但在道金斯看来，正是奇迹的引入，关闭了研究之门。对于一个中世纪农民来说，收音机就是一种奇迹。所有在今天的科学看来顺之成理的事情在中世纪的科 学看来就是奇迹，如波音747。不过柯林斯会坚持说“从信仰者的角度来说”事情就是这样。一旦你陷入信仰的立场，你突然就会发现自己失去了所有自然主义的 怀疑论及其科学的可信度。
柯林斯的回答是，我实际上认同你开始所说的观点。但我不能认同的是这一说法，我的科学本能就要比你的更弱。区别只在于我认定上帝有存在的可能性，因此超自然就不是为零的事件。
也许值得指出的是，柯林斯作为一个成功的科学家，他当然有足够的资本可说，他的科学本能一点都不比道金斯要差。在实验室里克隆人类基因组的基因时， 他遵循的当然是严格的科学方法，相信自然定律的不可违背性。仅对圣经里提到的关键性事件，如复活和处女怀孕，他才相信此时定有上帝的干预，那当然是在特定 的罕见时刻。
如何看待奇迹，或许取决于我们如何定义奇迹。可以从纯物理的和非宗教的角度，把奇迹定义为对自然法则的违反或中止；也可以从特定的宗教的角度，把它 定义为“不寻常的、给人以深刻印象的事件，它激发并传达了人对于上帝的一种生动的意识”(约翰•希克1988,页104—105)。就前者而言，我们理当 拒绝奇迹的存在；但就后者而言，奇迹却是发生在信徒心目中的事件，正是通过这样罕见的巧合让他体验到上帝的用意所在。就此而言，奇迹不是向外传播福音的手 段，奇迹只是信仰者的内心体验。若是牢牢把持这一立场，奇迹与自然规律倒是构不成冲突。
接下来讨论的是道德问题。记者提问柯林斯，你不仅把人类的道德感看作是上帝的赋予，而且还把它看作是上帝存在的迹象。
柯林斯说，自从上世纪的后40或30年以来，社会生物学或进化心理学开始兴起，它把我们的道德感及利它主义归之于是一种行为上的适应现象，与保存我 们的基因有关。但情况却是，正如道金斯已经认同的，自然选择针对的是个体而非群体，那么个体为何要冒着自己的DNA复制或许会受损的风险去无私地帮助别人 呢？假设就是，我努力帮助我自己的家庭成员因为他们与我共享DNA。或者帮助某些将来或许会回报我的那些人。但是我们放眼望去，最慷慨的利它行为恰恰不是 建立在亲选择或互惠利它的基础之上。一个极端的例子或许就是辛德勒冒着生命的风险去救助1千个犹太人。那种行为与保留他自己的基因完全相反。当然我们日常 经历的许多事情或许不像辛德勒事件那样富有戏剧性。许多人就此认为这种品德来自上帝，尤其是正义和道德这两种品性本质上与上帝同一。
道金斯的答辩则通过类比开始。比如，大多数人认为性欲与扩散基因有关。自然界发生的交配导致生殖以得到更多的基因复本。但在现代社会，许多交配却伴 随着避孕，恰恰是要避免生殖。利它行为可能就起源于类似的引诱。在史前期，我们生活在一个规模有限的家族之中，彼此都是亲戚，旁人的利益与我息息相关，因 为我们分享共同的基因。现在我们生活在大城市里，境况非同从前。但这没关系。正像人们通过避孕来进行性交而并没意识到性交的动机本是为了得到一个婴儿一 样，我们的心灵也没察觉到行善的理由本是基于这一事实，即我们的祖先曾生活在一个小群体之中。对我来说这是解释道德及善行起源的一个高度可信的理由。
对此，柯林斯说，依你所言，我们那高贵的行为仅是达尔文意义上行为的误置，但那不足以论证我们对于善恶都有一种绝对的判断能力。进化或许可以解释道 德律的某些特征，但它不能解释为何它应当具有真正的重要性。如果仅是出自于进化的便利，就不可能会有善或恶这样的东西。但对我来说，可能还不止于此。道德 律是思考上帝合理存在的理由---不只是建立宇宙的上帝，而且还是关心人类的上帝，因为在地球上的生灵中，仅我们才惟一拥有高度发达的道德观。而你所说的 则意味着，位于人类心灵之外的、由进化过程所调整的善与恶毫无意义。是这样吗？
道金斯的回答倒也干脆，甚至你的提问对我来说就毫无意义。关于善与恶---我不相信任何地方就存在着那么一种叫善的东西，或叫恶的东西。我认为只有有利的事情发生或有害的事情发生。
柯林斯总结道，我认为这就是我们之间一种根本的差别。我很高兴我们找到了它。

 

[阿吾]

回复: 一场科学与宗教信仰间的精彩对话

（三）

就理性与信仰的关系问题，记者询问柯林斯作为一个科学家对此的看法。
柯林斯答，信仰并不与理性相对立。信仰完全根植于理性，但又多了启示这一成分。但科学家和信徒并不总是表现出完整的理性或信仰。科学家的理性判断也 有可能被他们的职业偏好所遮蔽。而信仰的纯粹真理，你可能认为它就是清澈的灵性之水，却被注入了叫做人性的浑浊管道中，难免就会受到玷污。
就胚胎干细胞的研究，柯林斯持赞同态度。他如此澄清他的立场。首先他声明自己是以个人而非官方身份表态。人们大多有这样的印象，即宗教信徒都会反对干细胞研究，但那不是事实。事实上，许多具有强烈宗教感的人认为这是一种道德上能够获得支持的研究。
道金斯说，对我来说，诸如干细胞研究而起的道德争议，与是否带来痛苦有关。就此而言，显然不存在道德问题，因为胚胎没有神经系统。但人们公开讨论的 还不是这一点，而是关注这一问题：胚胎是人吗？如果你是一个绝对道德论者，你就会说，这些细胞是人，所以它们值得受到特殊的道德对待。一个绝对的道德论者 不必非是一个宗教信徒，但通常情况下他们都是宗教信徒。我们在养殖场里折磨非人类动物，它们倒是有神经系统并能感受到痛苦。但信徒们并不关心它们的利益。
最后，记者询问两位是否有总结性的话可说。
柯林斯说，作为一个科学家和信徒，在四分之一世纪多的时间里，我发现在这两者之间绝对没有冲突，亦即我认同道金斯关于自然界的结论，同时却接受并认 同这一可能性：科学只能就“如何(How)而不是“为何(Why)”提供答案，但我感兴趣的是为何。我发现在灵性生活里有许多答案。但那绝不妨碍我作为科 学家进行严格思考的能力。
道金斯说，我的心灵不是封闭的，正如你偶尔提及的。我的心灵对于未来有可能最为奇异的领域是开放的，这一领域甚至是我难以梦想的，对你及任何人来说 也都是如此。我所怀疑的只是这一观念，无论何种奇异的启示只要在未来科学中出现，它只能是人们碰巧梦想的特定历史上的宗教中的一个。就在我们一开始讨论宇 宙及物理常数起源时，我就指出我的看法是，强有力的论据反对一种超自然的智慧设计者的存在。我并不认为奥林匹斯神或耶酥走下来并死在十字架上具有一种惊事 骇俗的意义。在我看来它们只具有局部意义。如果真存在一个上帝，它将要比任何宗教已经设想的神更大、更不可思议。
本文要做的总结是，就一场辩论而言，其实难以指望辩论者通过这一方式放弃自己的立场。但通过辩论却可以指望双方的观点得到更多的澄清。尽管站在无神 论者的立场，道金斯最后还是认同，至少有当下的科学所无法理解的某种不可思议的对象的存在，只是它不必非得通往基督教的上帝。作为基督教徒的柯林斯，他也 依然能够认同道金斯对于科学的看法，而他所相信的奇迹，其实仅仅出现于圣经中所描述的事件，而在日常生活及实验室里，是不能等待奇迹降临的，他的科学家身 份与他的信仰之间其实不会构成冲突。