about民族主义（全是转帖）

[vivienne98]

民族主义与国家建构​

作者：周丕启
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　　内容提要：本文对民族主义与国家建构之间关系作了初步的分析，认为民族主义是民族自由为进入自主的一种推动力，民族主义依其构建国家方式不同可分为两种，其对现实国家有不同的影响；民族主义内整体利益与个人权利之间的关系对国家制度建构具有重要影响。作者认为要防止民族主义的负面影响，现实国家应加强其合法性，在多民族国家内，这需要创建一种综合性文化。

　　“民族主义”是一个非常复杂的概念，最早是1409年在德国莱比锡大学召开的题为“波西米亚和波西米亚民族的宗教与经济哲学”辩论会上提出的。此後这一名词逐渐为政治学、历史学、社会学等多种学科所采用。然而时至今日，此概念并未有一个明确的、统一的界定。本文无意厘清这一概念，只是尝试对民族主义与国家建构关系作一初步的探讨。所谓国家建构，主要包括两方面的内容：一是国家共同体的建立；二是国家制度的建立(1)。

　　一

　　民族主义概念和理论的基础是“民族”。英文中“民族”（nation）一词来源於拉丁文“natio”意为“生存之物”，`而natio又来源於古希腊文ansci的过去分词natus，意思是“生育”。从词源上看，nation一词并无多少政治含义。但其`语义在演变过程中逐渐与政治相联系，特别是法国大革命後，该词的政治色彩日益浓厚。更往後，政治色彩成了该词的主要含义。韦伯曾说过：“在谈到‘民族’这个概念时，我们一再指出它同政治实力的关系。”(2)`民族概念形成於近代以来的欧洲，“指的是资产阶级民族国家中的统治民族，也就是以本民族为主体建立现代国家的民族。因此，民族的概念直接与国家的概念或者至少是一定程度的自治相关联。(3)”`从现在所使用这一概念的情况看，往往十分重视它的政治含义。本文也在此意义上使用此概念。

　　现实中的民族千差万别，其发展道路也不尽相同。但作为“理想类型”的民族至少应具备以下这些特徵：作为一个社会集体拥有共同的名称；共同的长期居住的地域；共同的历史记忆、传说和大众文化；共同的经济及适用於全体成员的，由法律所规定的普遍的权利和义务(4)`。“理想类型”的民族在其发展过程中一般要经过以下三个阶段：

　　１．自在阶段，即“潜在，尚未发展、尚未展开”，也就是作为一个“理想类型”民族所具备的因素未得到充分的发展，民族处於尚未觉醒时期，对自己所应有的权利未得到认识，是一种单纯的“存在”(5)。

　　２．自为阶段。黑格尔认为自为是一种扬弃，是事物排斥异己的过程，是实在性与理想性的统一(6)`。民族进入自为阶段的标志是民族意识的产生，它是民族对自身生存、经济、政治和文化等权利初步反思的产物，是民族成员自发性意识的结果。民族意识带有极大的情绪化，是理性与非理性的统一，而非理性占有很大的成份。民族意识的表达方式是情绪化、心理化，不一定外化为物质现实。即使外化，也是民众的自发的、无组织的、零乱的活动。民族意识的进一步发展则为民族主义意识形态。“民族主义一般被界定为一种以民族意识为基础的纲领或理想。”(7)`它是对民族权利的系统反思，即精英人物为了对社会部分成员进行动员而人为设计的，是理性的产物，具有极强的政治目的。其表达方式除了系统的理论外，还要外化为物质现实，即有组织的、有目的的大众运动━━民族主义运动。当然二者并不一定同步进行。因此，本文认为民族主义应包含两个层面：精神层面和物质层面。依此标准，我们可以对各种民族主义定义进行分类：

　　一类定义侧重精神层面。如认为“民族主义是一种思想状态，是每个人对民族国家怀有至高无上的世俗的忠诚。”(8)

　　另一类定义侧重物质层面，强调民族主义是一种现实的运动。JohnBreuiuy`认为民族主义是一种寻求和掌握国家权力并以民族主义理由证明这种寻求和掌握国家权力行为正当的运动。”(9)第三类定义则强调将两者结合。法国《罗贝尔辞典》的解释是“民族主义就是要求使一个族体享有从自治到独立的程度不等的权利的政治学说和运动。”

　　需要指出的是，前文已指出过民族自为阶段精神层面的发展要经过民族意识和民族主义意识形态两个阶段，这两个阶段是不同的。有的定义并未对这两个阶段作出区分，如前引的《大英百科全书》的定义。有的学者把民族主义意识形态等同於民族意识，认为民族主义是人们的一种多变的心情，反映了人的欲望和恐惧，也有的学者认为民族主义没有系统的理论等。(10)。我们强调民族主义包括两个层面，主要是指民族主义意识形态和民族主义运动。西方大多数学者把民族主义定义为精神层面的，这就在一定程度上轻视了物质层面的作用。马克思说过：“思想根本不能实现甚麽，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”(11)一个民族的发展，不仅仅是精神层面的，更重要的是物质现实层面的。正是民族主义的这两个层面，体现了民族自为阶段的实在性与理想性的统一。因此，对於这两个层面，我们应给予同等的重视，不应忽视任何一方(12)。

　　３，自主阶段。民族主义无疑是民族实现自主的一种推动力。自主概念源於康德，强调行动的不受限制性。民族要实现和维护自主，就必须借助一定的手段。“民族主义认为民族要尽可能实现独立，这至少需要掌握政治主权。”(13)在现实中，国家主权无疑是最强力的政治主权。民族主义认为各个民族只有在自己的主权国家内才是自由的(14)，因此建立本民族的国家就成了民族主义的目标。建立国家是民族实现自主的主要标志，对民族主义来说，它既是目标，也是工具。作为工具，它是用来维护和促进民族的整体利益以及实现和维护个人权利的。

　　民族主义最主要的目标是维护民族的整体利益。休．塞顿━沃森认为民族主义或是一种指民族利益至高无上的政治组织学说，或是一种旨在发展民族利益的运动(15)。但无论哪一种都有一个共同特徵，即强调维护和促进民族的整体利益。当然，不同的民族主义对本民族利益的界定是不一样的。

　　 从民众角度来说他们叁加民族主义运动的目的除了为了维护民族的整体利益外，还希望实现个人权利，这也是民族主义更为深层的目标。D.Ronen`在论述非殖民主义时指出：“基本的不是人在一个民族中去找到他的身份或成为民族一部分的渴望，而是自己控制自己的生活，实现他或她的自决的个人存在的渴望。为了达到此一目的，个人有时采取民族身份方式，有时采取阶级、少数民族或种族身份的方式。”(16)不仅如此，从历史上看，民族主义是随着启蒙运动强调“个人权利”思想的产生而产生的，　个人权利思想是民族主义日後演变、发展的原动力，正是因为此，YaelTamir`认为自由主义传统与民族主义传统是相互协调的，民族主义也能重视个人自由、自主等权利的价值(17)。实际上，正是由於有了“个人权利”这一原动力，民族主义才不仅仅是一种排他的力量，而且还是社会经济、政治、文化发展的动力。

　　二

　　民族主义目标之一是建构本民族的国家。这种国家有可能是在否定现实中国家基础上而建立的，我们称这种构建国家方式的民族主义为否定型民族主义；也有可能是在肯定现实国家基础上，对之进行改造而建立的，我们称这种民族主义为发展型民族主义。一种民族主义所设计的构建国家方式到底为哪种，或者说这种民族主义到底是哪种类型，取决於该民族是否认可现实国家的合法性，特别是国家共同体的合法性。

　　合法性是一个价值判断的概念，它是指“任何政治系统，若具有能形成并维护一种使其成员确信现行政治制度对於该社会最为适当的信念，即具有统治的合法性。”(18)J,Rothschild认为：“政治系统统治的合法性，涉及系统成员的认知与信仰，即系统成员承认政治系统是正当的，相信系统的结构与体制及在既定的范围内有权使用政治权威。”(19)作为一个价值评判，要有评价的主体、客体及评价的标准。判断国家是否具有合法性，无疑社会是评价的主体，国家是评价的客体，社会依据自己的标准来判断国家是否拥有合法性。国家要获得合法性，就必须使自己的行为及价值系统与社会的价值标准相一致。当然，国家也并不总是被动地适应社会，它可以利用一定的方式影响社会的评价，如政治社会化等。同时，国家还可以自为主客体，自己宣称自己的合法性并进行辩护，这就是国家意识形态的功能。达尔就认为领袖们弘扬一种意识形态的一个原因就是使他们的领导拥有合法性。(20)除此之外，意识形态还有为国家共同体、国家制度辩护的作用。但是，也必须看到，社会是最终的评判者，国家的这些作用方式也必须符合社会的标准，在社会认可的范围内运行，否则将不起任何作用，还会危及国家的合法性。对於民族来说同样如此，一旦一个民族认定国家并不能满足本民族的要求，国家行为不符合本民族的价值标准时，国家在该民族的合法性就丧失了。伊斯顿将政治系统分为三个组成部分：政治共同体、体制和当局，他认为政治系统的合法性也可以以上述三个层面展开分析。其中，对政治共同体的支持，常常被称为“国家的认同意识”。政治共同体合法性的丧失，也即“国家认同意识”的危机，这是最深层次的合法性危机，将危及政治系统的生存。而体制和当局的合法性危机属於浅层次的危机，一般不会影响政治系统的生存。否定型民族主义显然就是该民族对现实中国家共同体合法性的否定，认为在现实国家共同体内民族的利益根本得不到维护，民族根本实现不了自主。要实现自主，只有建立新的国家共同体。发展型民族主义则是该民族对现实中国家共同体合法性的肯定，认为在现实国家共同体中民族的自主是可以实现的，所以，发展型民族主义的国家建构实则是现实国家的建设。

　　否定型民族主义对现实国家具有解构作用，引起现实国家中分裂运动的产生，“即使在立国已久的国家里，随着新问题，特别是那些涉及语言和文化同一性问题的出现，政治共同体内已解决了的边界问题也会再次被提出来。”(21)在单一民族国家里，否定型民族主义所导致的结果是该国家被别的国家或新的国家合并。在多民族国家，导致的结果则是国家的分裂。之所以产生如此效果，一方面是现实国家行为不符合该民族的需要和价值标准，丧失了合法性；另一方面，否定型民族主义意识形态对现实国家特别是现实国家的意识形态的“虚伪性”进行了揭露，唤起了民众，导致了否定型民族主义运动。道格拉斯．诺思认为，“如果占支配地位的意识形态旨在使人们相信现存的规则与正义是共存的，相应地，要使人们出於一种道德感来遵守这些规则，那麽，成功的反意识形态的目标就是不仅要使人们相信他们众目睽睽的不公正是现行体制的一个不可或缺的部分，而且要使人们确信只有通过人们的叁与改变现行体制的活动，一个公正的体制才能到来。成功的反意识形态必须不仅要使人确信，各个团体所理解的特定的不公正现象与知识型的倡导者意欲改变的更大的体制之间存在着联系，而且必须提供一个没有这些不公正的乌托邦及行动的指南??即一条人们可以通过适当的行动而能够实现乌托邦的道路。”(22)否定型民族主义意识形态无疑是成功的反意识形态，无疑是有利於其所构想的国家的建构的。

　　“要解决有关国家认同意识的危机可能是一个非常困难的问题。”(23)但现实国家也并不是无计可施：一是可以使国家行为满足该民族的需求，适应该民族的价值观，这就是伊斯顿所说的形成“特定支持”，即政治系统直接输出，从而获得该民族的直接支持；二是调整国家制度，实施文化整合计划，改进利益表达机构及方式等，加强认同感，这就是伊斯顿所说的“散布性支持”的建立。现实国家要消除否定型民族主义的威胁，或使否定型民族主义向发展型民族主义转变，也唯有如此。

　　与否定型民族主义相反，发展型民族主义则是对现实国家共同体的支持。发展型民族主义可以分为两种情况：(1)是对国家共同体的认同，而否认其制度、政权的合法。导致的结果或是制度、政权变更，进行新的构建，使这种情况的发展型民族主义向下述第(2)`种情况转变；或是使现实国家陷入内乱中，不利於国家的建设。

　　(2)承认国家共同体、制度和政权都具有合法性。在单一民族国家导致的结果是国家得到整合。但这种合法性是否能得到长久的维持，其政府的有效性，即政府满足民众需求的程度具有重要作用。一旦合法性陷入危机，这种情况的发展型民族主义或成为第(1)`种情况，或转变成否定型民族主义，从而不利於现实国家的建构。在多民族国家，也有可能出现两种情况：一是有利於国家整合；二是结果相反。K.Hansen认为苏联在斯大林之後并未形成真正的全民性苏联民族主义。斯大林一方面斥责“民族主义”为“资产阶级文化”的体现，另一方面又极力提高俄罗斯民族的特性，企图以俄罗斯民族主义代表苏联民族主义，加强国家的整合，结果却加剧了民族矛盾(24)。这也实际是苏联民族矛盾源由之一，也是苏联解体的原因之一。因此，多民族国家在利用发展型民族主义加强国家的整合时，应防止搞狭隘的民族主义，更应防止把一种民族主义提升为国家意识形态。因为，如果这样，虽然国家意识形态与民族主义意识形态合二为一，国家在该民族中获得了合法性，但这也只是适应了该民族的需求和价值标准，其他民族可能与之不同，甚至相左，有可能影响其他民族对国家合法性的认可，从而使国家陷入危机境地。

　　民族主义另外的目标是维护和促进民族的整体利益及个人的权利，这两者之间也是一种矛盾关系。安东尼．吉登斯论述了民族主义与主权、公民权之间的关系。他认为，如果民族主义导向主权，民族主义情绪可能发生一个排外的转折，强调这个民族优於对手，实则是对民族整体利益的强调，那麽公民权利和政治权利有可能受到蔑视，而如果公民权利实现了，就会刺激民族主义情感向多元化方向发展(25)。吉登斯用於分析三者之间关系的模式基本上适用於我们所说的民族主义内整体利益与成员个人权利之间关系的分析。一种民族主义如果过分强调整体利益而忽视个人权利，所表现出来的可能是一种激进型民族主义；如果将两者进行有机的结合，表现出来的可能是一种温和型的民族主义。民族主义内民族整体利益与个人权利之间的关系对国家的制度建构具有重要影响。对於否定型民族主义来说，如果是一种激进型否定民族主义，其国家建构中制度建构可能是独裁化、专制化；如果是一种温和否定型民族主义，其构想中的国家制度建构可能是民主化、法制化、　场化、自由化。对於发展型民族主义来说，在单一民族国家，情况与上述否定型民族主义的相类似；但在多民族国家，情况就复杂些，激进的发展型民族主义既可能要求国家建构方向是专制化，也可能是民主化，也就是说，激进发展型民族主义对专制体制或民主体制都可能予以支持，关键是看这种体制能否维护和促进该民族的整体利益。但对於现实国家来说，最好的途径是采取民主化体制，因为民主化本身就是维护各个民族、个人、集团之间的平等，尊重个人、集团、民族的利益，是最有可能使国内各民族利益得到维护的。温和的发展型民族主义显然要求国家建构方向是民主化、法制化、　场化等。因为专制体制虽有可能维护民族的整体利益，但忽视个人权利，这与温和发展型民族主义目标相违背。

　　三

　　以上，我们从理论上分析了民族主义与国家建构之间的关系不同类型的民族主义与国家建构的关系是不同的，这在现实中也有所体现，这也导致了现实中国家建构所呈现出的复杂局面。在冷战後，情况尤为如此。

　　１、国家共同体的建构与解构趋势同时存在。冷战结束後，民族主义在全球再次兴起，由於民族主义类型不同，使许多国家共同体呈现出不同变化方向。前苏、前南等地区出现了许多新独立国家，同时，冷战後许多国家纷纷以民族主义作为其国家合法性依据之一，不仅在发展中国家，在发达国家也是如此(26)。从而呈现出建构、整合趋势；而在另外的地区则呈现出解构倾向，如英国的北爱尔兰、加拿大的魁北克、法国的科西嘉、西班牙的加泰罗尼亚等地区的民族主义分子要求独立等。当然一种类型的民族主义对一个国家是发展型的，而对另外的国家则可能是否定型的，如塞尔维亚民族主义对塞尔维亚有整合作用，但对波黑则是解构作用。另外，民族主义对其所要构建的国家是发展型的，具有促进作用，但对现实的国家则可能是否定型的，具有解构作用，如上述的分裂运动。

　　２、由民族主义所导致的国家建构专制化和民主化趋势并存。如战後阿拉伯国家在政治现代化方面采取的是西方的民主政体，遭到了伊斯兰原教旨主义的反对，强调反对把伊斯兰世俗化，反对采取西方的民主制主张恢复伊斯兰的原始教义。伊斯兰原教旨主义与国家政权相结合，其政体大多是专制性的，如苏丹、利比亚、阿富汗塔列班政府等。而在前苏东地区，民族主义与国家相结合，纷纷建立了民主化，　场化、自由化的政体。在另外一些国家内则出现了国家制度建构由专制向民主的过渡，如在韩国、朴正熙时代政权是威权政体，强调的是整体利益，而到80年代，一项社会调查显示，韩国公众要求的国家目标依次是：民主政治、经济发展、国家安全(27)，民主化已成为全民共识，这也导致了韩国的民主化转型。之所以出现上述情况，就在於不同的民族主义及同一种民族主义在不同时间对民族利益与个人权利重视程度不同。

　　民族主义是一把双刃剑，“它把世界引向两条截然不同的道路；一条是和谐的，一条是动荡的。”（28)`对於现实的国家来说，也是如此。为了防止民族主义的负面影响，不同的国家采取了不同的措施；在民族自在阶段，采取的措施有种族灭绝、文化摧残、同化等政策；在民族自为阶段，采取的措施有镇压等，在民族自主阶段，采取的措施有给予一定自治权乃至承认其独立等。另外的国家则直接以民族主义作为其国家的意识形态。实践证明，这些措施对於现实的国家尤其是多民族国家来说，效果并不明显，也不可行。民族主义大多兴起於现实国家认同危机或合法性危机出现之时，特别是冷战後兴起的民族主义浪潮更是如此。从前文的分析来看，否定型民族主义和发展型民族主义之间在一定条件下可以互相转化，这个条件就是现实国家合法性的拥有或丧失。因此，要防止民族主义负面影响，或防止发展型民族主义向否定型民族主义转化及促进否定型民族主义向发展型民族主义转化，关键是现实国家要增强自己的共同体及体制的合法性。这就需要现实国家尽力满足民族的需要，国家价值体系与民族和价值体系相适用，而这对於一个多民族国家来说，需要造就各民族都认同的价值体系，就需要创造一个综合性文化，为各民族所接受。这需要从两方面入手：一是外延性融合，将各民族文化尽量纳入所创造的文化中，使各个民族能在新文化中找到本民族文化的影子；二是内涵性建构，既不仅在外延上融合各个民族文化，更要从内涵上，特别是文化的核心哲学思想、价值观上对各民族文化进行挖掘整理，以创造出为各民族都能接受的价值体系。当然，这种综合文化的创造是一个艰巨而长期的历程。

　　(1)大卫．伊斯顿认为政治系统的组成部分有三：政治共同体、政治制度和当局。并认为当局虽与政治共同体、政治制度不同，但至少形式上是二者的体现。伊斯顿的政治系统实则指国家。据此，本文认为国家建构主要包括上述两方面。见大卫．伊斯顿：《政治生活的系统分析》，华夏出版社1989年版，第十一章到第十三章。(2)乌克斯．韦伯：《经济与社会》（上），商务印书馆1992年版，第452页。(3)宁骚：《民族与国家》，北京大学出版社1995年版，第12页。(4)A.D.Smith,NationatLdentity,London,Penguin Books,1991,p.43;D.Beetham,The Fu-ture of the Nation State,in G.Mclennanetal,TheIdea of theModemstate,Milton keyens,opren Uni-versity Press,1984,p.217.(5)列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》(第38卷)，人民出版社1959年版，第244页(6)黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1996年版，第221-212页。(7)伯恩斯：《当代世界政治理论》（A商务印书馆1990年版，第423页。(8)Encyclopedis Britannica.1977,p.15(9)John Breuiuy,Nationalism and the State,Manchestrer,M anchesterUniversity Press,1993.p.2.(10)Y.Lamir,Liberat Nationalism,Prince-ton,Pirnceton UniversityPress,1993.p.79-80.(11)马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》（第２卷），人民出版社1957年版，第152页。(12)庞中英一方面认为民族主义包括两个层面：理论的和现实的，另一方面又认为这两个层面属於意识形态，似前後矛盾或重视理论层面忽视现实层面。见庞中英：《民族主义与国际关系》，载《欧洲》，1996年第1期，第19页。(13)John Breuiuy,op'cit,p.2.(14)A.D.Smith,Theories of Nstionatism,London,1971.p.21.(15)罗伯特．康奎斯特：《最後的帝国》，华东师范大学出版社1994年版，第3页　(16)D.Ronen,The Quest for self-detrtmina-tion,New haven and London,YaleUniversity Press,1979.p.52.(17)Y.Tamir,op'cit,p.6.(18)马丁．李普赛特：《政治学人》，上海人民出版社1997年版，第55页。(19)J.Rothschild,Political Legitimacy in con-temporary Ewrope,in B.Benith(ed),Legitimation of Regimes,Beverly Hius,Sage publicationsInc,1979.p.38.(20)罗伯特・达尔：《现代政治分析》，上海译文出版社1987年氓届A第78页　(21)加布里埃尔.阿尔蒙德、宾厄姆.鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，上海译文出版社1987年版，第37页。(22)道格拉斯.诺思：《经济史中的结构与变迁》，上海三联书店，上海人民出版怫，1994年版，第60页。(23)加布里埃尔．阿尔蒙德、宾厄姆．鲍威尔：前引书，第39页(24)K.Hansen,Continuity with in Soviet Na-tionsPolicy,in M.Rezun(ed),Nationalism and the Breabup of An Empire,London,Praeger,1992p.13-19.(25)叁见安东尼.吉东斯：《民族-国家与暴力》，三联书店1998年版，第262页。(26)山囗定：《政治体制》，经济日报出版社1991年版，第222页。(27)Chin H Suk,Democracy in South Korea,in Asian Thoiught and Society,Vol.XIX,No.55,January-April,1994.(28)John T.Routhe：International Politics on the World stage,connecticut,The Duskin Publishing House,Inco,1989.p.141.

 

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蚊子鸭，文章不合适就删了它 。千万别往辩论场那移 ~

 

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强暴、战争与民族主义


作者：陈顺馨


　　一九九八年五月，随着印尼政治及经济局势的剧变，境内多处发生印尼人攻击华人商店住宅及杀害华人的暴乱。·这次印尼境内的种族冲突之所以引起世界各地的关注，是由于当地的人权组织和妇女组织在互联网上传送了有关华人妇女被暴徒集体或当众 ( 包括家人 ) 强奸、施暴甚至杀害的图片、见证和故事，使传媒能够追踪报道这些印尼政府不．愿意曝光的骇人情况。根据一些印尼民间团体的初步估计　( 一九九八年十月 )　，在五月的冲突中，共有一百六十八宗集体强奸案发生 ( 印尼政府只承认十六宗 ) ，一千二百名华人死亡。越来越多的证据表明，这些有组织的强奸案，背后有军方的参与。事实上，在二十世纪人类历史中，类似的民族冲突或战争与有关的强暴妇女行为屡见不鲜。例如一九九一年爆发于南斯拉夫诸共和国独立之后的民族战争，塞尔维亚军队在克罗地亚和波黑占领区除了进行“民族清洗”外，也曾当众和集体强奸妇女。一些妇女在遭强暴后被杀害，另一些则被迫怀孕，生产“塞尔维亚婴儿”。一位克罗地亚作家把这类强暴称为进行“种族灭绝” (ethnocide)　的一种方法。中国现代史上的南京大屠杀，日军对汉民族进行的灭族式杀戮和强暴，更是人类血腥历史中一笔未曾真正清算的“债务”。

　　从冲突的性质看，印尼华人受到本地人的冲击和南斯拉夫诸共和国之间的民族利益冲突，跟日本对中国进行的帝国主义入侵，是有区别的。但相同的是，各民族的妇女在和男人一样受到民族冲突或战争的一般性威胁的同时，却几乎无一幸免地成为性暴力侵犯的对象。无论从印尼华人妇女受害者的口述记录，或是陆续出版的有关南京大屠杀的书籍，或是亚洲各地逐渐站出来的二战时日本军队慰安妇的见证，或是南斯拉夫各共和国曾经参与实际救援受害妇女工作和反民族主义战争行动的妇女组织所做的调查报告，都可以看到幸存妇女在身体和精神上所受到的严重创伤，而这些创伤深刻地影响她们日后的生活，如因受过异族男人的“站污”、失去处女之身等而受到的歧视、羞辱，或找不到结婚对象所产生的忧虑和压抑。

　　我们不禁要问，为何对妇女的身体进行姓侵犯总伴随着一个种族对另一个种族进行的攻击或入侵行动 ?　这里呈现出来的是一种什么性质的权力关系 ?　这样的关系能否简单地以强者 ( 侵犯者用性 ) 相对弱者 ( 受害者／女性 )　的民族政治或性别政治加以解释 ? 我认为，对女性身体进行强暴之所以成为男性 ( 同时是性侵犯和民族侵略的执行者 ) 之间战争的武器，并不是一种简单的民族政治或性别政治，而是互相交错纠缠、并有一套严密的民族主义叙述支撑着的政治。我们需要进入民族主义的“语法”和“修辞”，揭示女性的身体／身份是如何被组织到民族主义建构中去，才能解拆强暴、民族战争与民族主义之间的复杂关系。换句话说，若要深入解剖民族主义暴力的一面，性别的视角是一个很关键的切入点，而女性主义者针对民族主义的讨论，提供了一个思考的视野。

　　就这次印尼华人被侵犯事件，抗议的声音或行动主要来自世界各地的华人团体、人权组织和妇女团体，这基本代表了三种批判种族主义恶行的立场或角度，即民族主义的、人权 ( 包括人道主义 ) 的和妇权的，这些团体的共同点是同情受害者 ( 特别是女性 ) 。若从动员和解因的角度看来，这些立场或角度应该是可以理解的，甚至是有利的，而当中以华人团体的民族主义立场最为突显。一位印尼华人在互联网上写道：这次华人所受到的残害，比南京大屠杀残忍一百倍，因为现在已经是九十年代，世界应该比较和平，况且中国今天已经是一个强国，有能力与世界上任何一个国家较量。这位华裔印尼籍人，在对他所属的民族国家 ( “他们” ) 产生怨恨的同时，也对“中国”——这个曾经受过同样的创伤但已站起来的“我们”——未能发挥保护“全球华人”的作用而感到困惑。可以说，像他这样未能分清对“中华民族”作为一个遍布全球的族群的整体想像，与“中国”作为现代民族国家的实际运作的区别的大有人在，包括那些要求中国政府向印尼政府施加压力，停止暴力行为进一步扩展的世界各地华人团体。中国官方曾经以保护海外华人利益为前提，向印尼政府提出抗议，甚至在国内开放传媒对事件的报道，并且没有禁止北京大学学生在没有获得批准的情况下游行到印尼大使馆示威。但值得注意的是，如果从现代民族国家的公民概念出发，中国政府对于拥有印尼国籍的华裔人士，并不负有责任与义务。这种跨越国界、主权、公民身份问题的民族主义立场的表述，是否跟中国政府与印尼华人的历史渊源有关 ?　还是一种有意为之的文化民族主义“工程”的一部分；即从“遗传学”与“文化”维度引申出来的“华人”身份的建构：散落在世界上不同地区的华人，无论是何种国籍，仍然是“炎黄子孙”、“龙的传人”和“五千年中华文化”的载体 ?　这种建构出来的“华人”身份，正是海外华人团体精神的支柱和团结之依据，而在回应这次事件的时候，各地华人团体也的确在其声明中使用着“中华民族”、“中华子孙”等字眼。

　　然而，撇开这种以围绕作为民族国家的“中国”所联系起来的世界“中华文化圈”的问题不谈，以一种文化的民族主义姿态对一种种族的民族主义暴行进行谴责，问题首先在于忽略了印尼种族冲突背后的历史、政治、经济、文化等方面的因素。举一个例子，在集体强暴华人妇女之前，印尼的强奸者会先大喊：“ Allahu Akbar ”　( 全能的神 )　，这表明了华人在印尼受到袭击，不仅因为她／他们是“炎黄子孙” ( 肤色、文化、历史等方面的不同 ) ，也因为她／他们不是穆斯林信徒 ( 有些是基督徒 )　，还有多少跟华人主要从事的经济活动 ( 如不少是小商户，也有富商巨贾 )　有关。其次，这样的谴责立场也无视了一个重要事实，那就是这种集种族、阶级与宗教仇恨为一体的攻击，是通过一种性别的权力关系来表述的。文化民族主义把被集体及公开强暴的印尼华人妇女统摄在“华人”这个身份之下，其后果是遮蔽了女性身体被组织到民族斗争中后承担着双重侵犯的创伤这一重要事实。如果从在挥动“正义之师”的旗帜之同时，遮蔽或统摄了旗帜后面种种的权力关系或可能性这个角度看，文化民族主义跟种族主义的民族主义在性质上没有太大的差别。

　　至于人权和妇权立场，无论是人权组织或妇女组织的成员，她／他们大多以保护妇女人身安全和提供援助为声明或行动的重点。那些在印尼境内冒着被报复的危险　( 如一名参与声援受害妇女的华裔女性被杀害，一名神父受到恐吓等 )　而进行前线工作的人士与组织，固然非常值得钦佩和支持，而一些印尼境外的妇女团体也组织了“黄丝带”行动，为印尼的援救工作筹款。此外，她们还要求公众关注在一般情况下妇女所面对的性侵犯威胁，例如香港妇女团体在她们的声明中说，“妇女的性侵犯和人权的漠视，并不只是发生在暴乱、战争或贫穷的时候，而是充斥于各个社会角落。”不过，单从妇女作为男权社会的“受害者”这个身份去处理印尼妇女被强暴这事件，或只从不平等的性别权力关系这个角度去解释这种在民族冲突语境下发生的强暴，则未能触及女性与民族国家之间的复杂关系，　 特别是女性的身体与性 (sexuality) 作为民族主义的隐喻性修辞所产生的意识形态作用。

　　无论是印尼华人妇女被集体强奸，或是中国妇女在日军侵占时期受到性侵犯，或是克罗地亚妇女被强迫怀上塞尔维亚的“杂种”，这些性暴力行为所涉及的男性施暴者与女受害者之间的权力关系，并不是单纯的性别政治意义上的，还是民族 ( 种族的、民族国家的 ) 政治意义上的。这些执行施暴行为的男性，在战争时期其实负载着民族代表或使者的身份，他们以保护自己国家的利益或民族的纯洁性的名义对别国或别民族进行侵犯的时候，随伴着土地的掠夺的，必然是对“它者”民族的“纯洁性”进行干扰或破坏，而通常使用的方法是强奸当地的女人以及强迫她们怀孕。在公众地方或在家人面前进行集体强奸，其意义在于公开地向被侵犯的民族的男人们 ( 他们也是民族的代表 ) 展示一个处于强势的民族对一个处于弱势的民族进行侵犯的“到位”，加强他们的耻辱感。迫使妇女怀上异族的孩子就更彻底地从血统的途径毁灭一个民族的自主和纯净性。在一些禁止堕胎的穆斯林国家如印尼和波斯尼亚，其杀伤力就更巨大。波斯尼亚妇女组织在考虑女性身体和精神上的需要而要求政府允许妇女堕胎之所以成功，我想其中一个原因是对女性的子宫进行“清洗”，在政府看来也算是雪国耻行为。相反，印尼华人妇女则只能在暗地里堕胎。　

　　可以看到，女性的身体在民族战争中其实是战场的一部分，侵犯民族主权或自主性与强暴女体之间、占领土地与“占领”妇女子宫之间，似乎可以画上一个等号。换句话说，入侵者强行对“它者”领土的“进入” (penetration)　可以理解为一种“阳具”霸权行为。但正如克罗地亚一位女性主义者维思娜·科斯 (Vesna Kesic)　所分析的，战争中那种“种族灭绝”式的强暴，是男人毁灭另一些男人的荣誉以至整个社会的方式之一，而不是跟性欲有关。另一位女性主义批评者玛莉·拉庸 (Mary Lay — oun)　在她那篇评论以一九七四年土耳其入侵塞浦路斯为背景的女性小说的论文《女性身体与“跨国”生育；或，以任何其他名义的强奸》 ( 一九九四年 ) 中进一步指出：从文化干预的角度看，侵犯／强奸之间与占领／生育之间所建立起来的隐喻性等式，比“杂种”的成孕更成问题，因为隐含的意思是，即使堕胎可以让塞浦路斯妇女把那些不想要的身孕打掉，但土耳其的侵犯与占领，不可能磨灭在塞浦路斯妇女身体、精神和日后生活上所遗留下来的永久性伤痛，整个塞浦路斯社会也是如此。或许我们可以进一步从性别政治的角度深入这个隐喻的内涵。一般而言，男人强奸女人也不单涉及男性性欲发泄的问题，还涉及性别之间强弱的权力关系，即强行进入被视为弱者的女人的身体还能够满足施暴者侵犯、占有、操控、掠夺等属于强者的权力欲。如果处于强势的入侵或攻击位置的民族以“男性”自居的话，那么，被侵犯的民族就必被视为弱势的“女性”，“她”就没法逃离忍受“性”侵犯的重创。这才是被“女性化”的民族中的男性成员 ( 以至整个社会 ) 感到屈辱的核心原因。可以说，他们被迫目睹“他们的女人”被强暴时所产生的伤害痛，既是一种未能尽“保家卫国”的男儿责任所引发的内疚感，也是一种男性以至民族自我的被侵犯感。总的来说，通过强暴，一方面，性别权力关系找到了其民族主义的表现形态；另一方面，民族之间的权力关系也找到其性别主义的表现形态。

　　不过，单从强／弱的权力二分来理解民族主义与性别之间互相纠缠的关系，也不能深入了解性别是怎样被组织到民族战争中去的。我们必须进人叙述或话语的层面，看民族主义如何意识形态地支撑着女性身体所建构的民族意义。玛莉·拉庸在她另一篇论文《述诉空间：巴勒斯坦妇女与国家论述的性别化》 ( 一九九二年 ) 中曾经提出她对作为叙述的民族主义“语法” (grammar) 和“修辞” (rhetoric) 的理解。她说，民族主义的叙述提出一种民族的语法，即一个民族的组成元素怎样运用和置放才算‘正确’或有秩序。民族主义也需要一套清楚的民族修辞，作用是游说及说服它的听众接受其有效性和必要性，以及这些元累之间的‘自然’关系。简单地说，民族主义提出了一套如何整合国家民族各个范畴、关系、问题的法则 ( 即“语法” ) ，这套法则把所有的范畴如阶级、性别、宗教等及它们的相互关系统摄在民族政治这个大“伞”之下。为了说服人们这个大“伞”与这些范畴的统摄性关系是自然的，一种包容性的、保护性的、孕育性的、与大自然结合的形象便自然成为民族主义修辞的重要部分。举中国的民族主义修辞为例，“大地母亲”、“黄河母亲”、“喝人民的奶水长大”等等，这些修辞不仅在现代文学作品、电影、歌曲中经常使用；如五六十年代的社会主义现实主义小说里象征党和人民的母亲形象，在今天的民族动员中仍然发挥着作用。有趣的例子是最近的台北市市长选举，助选人员仍用“台湾，我的母亲”等口号唤起本土认同。可以看到，女人的身体与母亲的身份／形象在民族主义文化的再生产过程中扮演着重要的角色，在这个意义上，民族主义的修辞是很“女性化”的，或者说，是民族主义把女性传统的孕育生命的功能和意义纳人民族的生死存亡这个所谓大的、统摄性的视域中去。然而，在现实民族战争中，在号召男人入伍打仗的时候，女性却成为“保家卫国／族”中“家”与“国 / 族”的具体内涵之一 ( 当然，女性也被号召入伍或参与斗争，但从她们在战场上所扮演的后勤角色看来，这可能更多是女性在社会中的从属和支援角色的延伸，而不是真理或民族捍卫者的角色 )　。因此，无论是具隐喻性的“女性”或现实生活中的女人，在民族战争或冲突中成为保护对象和精神力量的同时，也逃离不了成为以同一名义出征或攻击他邦／他族的民族的侵犯对象。可以看到，无论在象征意义上或是实际效果上，男人／民族战争所做到的是以操控女人的性与生育来毁灭另一些男人／民族的生机，而女人身体和形象作为民族的载体所承受的则是双重的挪用或挤压。

　　其实，女性并非只在非常的战争时期才组织到民族主义的“工程” ( “ projects ” ) 中去的。这里，我想回到南斯拉夫的情况去。研究者芝尔·本德利 (Jil Benderly) 在《南斯拉夫诸国战争中的强暴、女性主义与民族主义》 ( 一九九七年 ) 一文中指出，在民族战争开始之前，女性“自然”的性别角色 ( 生育、照顾 ) 被认为在统一的、社会主义的南斯拉夫时期受到了政治意识形态的压抑，因此，在政治体制和社会主义意识形态解体后，不同的共和国通过对这些角色的重新肯定来证明之前的政权是“不道德”的，并且以民族主义的方式阐释新的意识形态中的道德标准。当民族主义代替政治意识形态成为新的视域的时候，独立出来的各个民族国家其实可以以同样的方式把妇女纳入国家的计划中，　 如塞尔维亚政府于一九九 O 年实行禁止塞尔维亚裔妇女堕胎，却控制阿尔巴尼亚裔妇女的生育，以达到其族裔在量上的优胜。作为社会公民一分子的妇女，也在越来越民族主义化的公民社会中承受着这样的生育压力。当地的反民族主义的女性主义者认为，塞尔维亚军队在战争中强暴克罗地亚和波斯尼亚妇女，强迫她们生产“塞尔维亚婴儿”的行为，其实只是政府在国内控制女性身体／生育的延续而已。

　　当然，女性与民族国家的关系远远比上述所分析的情况复杂或多元。女性也不完全被动地、无抵抗地接受分派给她们在民族主义“工程”中的角色。无论在哪一个国家，都有妇女运动活跃分子和女性主义者 ( 无论是抱民族主义立场的或是反民族主义立场的 ) ，对民族战争进行“干预”。除了前面提到的印尼妇女援助工作外，南斯拉夫女性主义者在她们的民族战争中所做的事情，说明了另一种可能性。在战争发生之前，南斯拉夫的女性主义运动其实对共和国的独立并没有太大的兴趣，因为她们觉得这是“男人的政治”，新的民族国家在性别议题上并不见得会比统一的南斯拉夫好。其实，在一九八八到一九九一年间，女性主义运动更关注如何反对民族主义对女性的操控。战争爆发后，一些克罗地亚女性主义者穿着黑衣服站在布拉格街头进行静默抗议，另一些则前往难民营访问被强暴的妇女，书写和报导她们的故事，并进行救援受害者的工作。虽然一些抱民族主义立场的克罗地亚和波黑的女性主义团体，把妇女的受害归咎到塞尔维亚政府，也不与抱反民族主义立场的女性主义团体为伍。但到了一九九五年战争结束，女性主义者们在反思民族主义政治的破坏力和女性团结的重要性之同时，在反仇恨、反暴力的前提下重新结盟。

　　女性主义对民族主义的回应，除了在具体环境下进行针对性的行动外，更为长久或影响深远的一项“工程”，可能是在叙述层面上进行的，那就是清理在具体的民族历史和文化中的民族主义行为以及其表述方式，如何忽略、遮蔽和压抑了女性作为主体的需要、位置与声音。不少女性主义团体已经开始介入一直以来以“民族”为轴线的历史书写，把妇女身上的民族历史印记以“小写”的口述历史方式呈现出来。最好的例子是近年出现的有关二战中慰安妇的战争遭遇和战争后的挣扎的书写，这样的书写不仅可以修正她们只作为“受害者”的单一形象，还可以改写模糊妇女痕迹的“大写”民族历史的面貌。此外，女性主义作为一种挑战既定权力关系和文化秩序的思想资源，可以是重新检视民族主义或意识形态化的男性“语法”与“修辞”的有力武器，甚至可以提出女性对于民族国家建构的另类方案，正如一些国外女性主义团体所做的。或许，在很大程度上受到民族主义思想支配以及发生过无数的民族主义战争的二十世纪走到最后一年之际，在面对自己和其他民族历史伤口的时候，上述的女性主义回应提供了一种有意义的参考，让我们思考可以做些什么。

　　 (Andrew Parker et al (1992)　，　eds ．：　Nationalisms　＆ Sexualites ， NY ＆ London ： Rout-ledge ； Iois West(1997)　， ed ．： Feminist Nationalism HY　＆　London ： Routledge,InderpalGrewal et al (1994)　，　eds ．：　Scattered Hegemonies　， Minneapolis ： U ． of Minnesota Press.)

 

[vivienne98]

从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾

作者：朱学勤

　　进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓解这一危机，主流意识形态正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。相比过去的空洞教义，能退守民族主义毕竟是个值得肯定的进步。但是，民族主义也是一个有待充实的符号，它究竟应该充实以何种精神资源，方能促进而不是羁绊今日社会的现代转型？在民族发生学层面，甚至连先有民族存在再有民族主义话语，还是先有民族主义话语而民族存在仅仅是这一话语的建构产物，主客观孰先孰后，都是一个尚待探讨的问题（1）。

　　就解决认同危机而言，我倾向于哈贝马斯所说的宪政爱国主义，其积极方面哈贝马斯本人已有详尽论证，此处不应由我赘述。本文只能从消极处探讨相对宪政爱国主义的另一种认识：一部分知识分子看到主流意识形态退守民族主义，而且回归传统文化，即感欢欣释然，似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。我将这样的认识简称为文化民族主义。

　　应该承认，文化民族主义不自今日始，至少可以追溯到孔子说“微管仲，吾被发左衽矣”。但在今天讨论文化民族主义，较好的切入口也许是明末清初顾、黄、王三大儒痛定思痛的那场文化反思。这不仅因为先秦“夷夏之辨”从零散的伦理言说发展到明清之际，终于获得完整的理论表述；也不仅因为此后文化民族主义也出现过几次高潮，但无论是理性触及的深度，还是感性诉诸社会动员的力度，都没有超过这一年代；还因为中国古代政治思想藉这一理论发生了最具爆发力的突破，而恰恰是在这场思想突破中，孕育了我们今日可以讨论的消极因素。

　　以顾、黄、王为代表的那一时代，是中国古代政治思想史上最具原创力的年代。在无外来思想接援的困境中，那一年代的仁人志士几乎穷尽了在各个方向上能够尝试的突破，诚如牟宗三所言，“断潢绝港，只差一篙”（2）。所谓“只差一篙”，是指相距同时代西欧政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社会契约论思想。三大儒中，又以王船山的哲学成就为高。但也是在王船山这里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列论述为例：

　　人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。（3）

　　视情皆善，则人极不立，乃至“自陷于禽兽”（4）。壁立万仞，只争一线（5）。

　　这可能是目前能够见到的文化民族主义最为彻底也最为极端的论述。孔子言：“微管仲，吾被发左衽矣”，强调中原居民与周围民族文化位势的区别，事关“春秋大义”，即使管仲有违臣德，一士再仕二主，也可以迁就。但到王船山这里，以“三维”定“人极”，“夷夏之辨”不仅是不同民族之间文明程度的区别，甚至还是人与无机世界的区别。如此决绝的“夷夏之辨”对于王船山终身不仕老死岩穴，当然有积极的支撑意义，后人应该有悲情的理解。但这样的“春秋大义”，也潜伏下不能正视其它文化的自闭排外心理。

　　在这一方面，顾炎武的文化定位较为平稳。文化强调的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社会崩溃。在顾炎武看来，汉族文化的沦丧比汉族政权的沦丧将具有更为严重的历史后果。“微管仲，吾被发左衽矣”，潜伏的文化优先，被顾炎武推向一个惊人突破：“保天下”第一，“保国”第二，甚至可以置后。文化优先在这里一路超升，直至超脱为臣为士者对王朝正朔的忠诚。顾炎武有言：

　　有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。（6）

　　这是十七世纪中国政治思想最可宝贵的突破。为维护这一突破的正面价值，现代知识分子大都能警惕并抵制对这一突破的歪曲。那一歪曲集中表现在二十世纪现代汉语里，经常被浓缩为与原意相反的句式：“国家兴亡，匹夫有责。”对此保持警觉当然是必要的。但在警觉之下，再挖一层深入思考者则较为少见。试想：即使恢复炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其国”这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑。

　　质疑的理由在于文化领域与政治领域各自具有相对独立性，一不是相互决定，二不能相互取代。民族国家的改建当然需要文化资源的支持，但至少不会从文化领域自动出现。相反，由于将政治认同的条件维系于对传统历史文化的认同——“知保天下，然后知保其国”，还可能出现令顾炎武意外的第三种逻辑后果：只要新朝廷“保国”安定以后，回过头来跟着你来“保”这个文化“天下”，你怎么办？新朝改变文化政策，对传统历史文化变镇压为维护，从戮儒毁庙，一变为开科祭孔，此前因文化认同而建立起来的民族气节，很可能转过头去，随着对方认同这一边的文化，这一边也开始认同对方的新朝政统。这样一种始料不及的“历史意外”，还没有等到乾嘉小儒如过江之鲫，即以三大儒当代视之，在黄宗羲晚年的尴尬遭际中已经出现。

　　三大儒皆强调“夷夏之辨”，但以黄宗羲较为通达。《明史·历志》初稿撰成，黄宗羲曾批评说不该将徐光启依据西洋方法主持编撰《崇祯历书》的成就删略不提：“顾关系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以无愧。”（7）这样的通达态度在王船山那里是不可想象的。经过他增补，《明史·历志》增录了徐光启等人融会西方自然科学知识的成就。不过，经过黄宗羲亲自审正以及黄氏弟子执笔的这部严肃史书，最后还是落入“中源西流论”的窠臼：“而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。”从情绪意态上说，在黄宗羲这里看不到王船山那样对外来文化的极端排斥，但挖深一层看，他能在正统史书中登录当时所知的西方科学知识，只是“礼失而求于野”，并未摆脱中国文化的自我优越感。

　　顾、黄、王三大儒中，历史留给黄宗羲个人的生命时间最为长久，但也给他安排了一个比顾炎武、王夫之更为严酷的晚年。他终于活着看到了康乾盛世的开始，看到了这一新王朝在武力层面上“保国”之成功，还看到了这一王朝在精神层面上的成功，几乎所有的文人士绅都放弃武力抵抗，认同新王朝的政治合法性；最不能看到但历史强迫他看到的，还有更为残酷的第三层：康熙不仅认同了前朝的历史文化，甚至宽容他对这一文化政策转向的最初抵抗，从容等待他从岩穴隐居中走出，新朝天子以更沉着的自信跟着他来“保”其文化“天下”了！这样的长寿，实际上是历史的残酷。历史之折磨，是把志士仁人的慷慨就义拉长为一场漫长的煎熬，犹如希腊雕像拉奥孔式的无声呻吟：父子俱为巨蟒所缠噬，从缠身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；为父者既要保护被噬的亲子，又要勉力抵开昂然逼上眼帘的蛇之首，人与蟒如此近距离对视，却又不能一朝解决，撼人心魄。黄宗羲的拉奥孔痛苦，也许能从他下列行为及其反复辩解中得窥一二：晚年不得不与新朝权贵交接，为儿子谋取文职进入史局，尤其是安排学生万斯同、万贞一等人下山入京参加《明史》修纂，为争得历史文化的编撰权，不惜在政治操守上打一个折扣，等等。

　　从留下的诗文看，顾、黄、王三大儒中，也确实以黄宗羲在坚守政治操守时付出的身心代价最为长久，所谓血火抗争，十死一生。即使如黄宗羲这样令人尊敬的岩穴之士，在康熙转变文化政策，开科祭孔后，他定位于文化民族主义的政治不合作也终于有所松动，甚至不得不软化。七十七岁作《重建先忠端公祠堂记》，出现这样的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追数明室之亡，在于天启”，既追述先烈为抗清从容就义，又称被抗击者为“今天子”；七十九岁作《周节妇传》称：“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常名教不因之而盖重乎？”新统治者旌扬“纲常名教”，抗争者则进一步追加认同，从“今天子”而为“今圣天子”。我们当然不必像章太炎那样苛责黄宗羲，说他此前五十四岁作《明夷待访录》，即埋下变节伏笔：“黄太冲以《明夷待访录》为名，陈义虽高，将俟虏之下问。”（8）但是，黄宗羲暮年留下的一些“颂圣之词”，确是不刊事实，从当时的吕留良攻击他为“蛟龙变蝌蚪”，到近代的章太炎苛责之词，以至最近一次的国际黄宗羲学术讨论会（1986年10月，宁波），都不断有人提及（9）。

　　我很难同意今人继续沿袭从吕留良、章太炎那里沿袭下来的单一而峻急的道德标准，也不赞成今人以同一理路反过来为黄宗羲的气节做曲意回护。道德苛求或曲意回护，都预设有一个很成问题的前提，将历史道德化，以高调逼人，甚至是以理杀人。这里说的“以理杀人”，当然是从戴震所言的伦理冲突而来，但又不限于此，是应指向一个更深层面：文化价值与历史环境的紧张。后一层面比较隐秘，却更为长久，又时常为人所忽略。而道德苛评之逼窄，要么是牵引人远离这一层面，要么是在这一层面火上浇油。人们通常只注意历史的狂涛巨澜，很难看到惊涛裂岸之后，退潮时分步步收汁烤干，而留在这一空间里的人，几乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所谓拉奥孔的痛苦，不仅具有美学价值，其刺探历史幽暗的深度，也超过通常的历史作品，同样摄人心魄。三大儒中，唯黄氏犹如拉奥孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壮怀激烈，晚年曲折松动，都有大不得已之痛。读黄氏晚年诗，应能处处声闻拉奥孔无声呻吟之点滴？如果今人还是从变节与否的道德词语去评论此类历史问题，不仅再一次陷于“夷夏大防”的此胶彼漆，自陷古人泥沼；更为可惜的是，也辜负以英雄暮年内心浊泪凝结起来的这一特殊个案，此一个案郁积历史文化冲突之信息含量，非寻常人生能够触及。而这一信息含量能提醒后人提问的地方，恰恰在于：将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？这不是黄宗羲个人的困境，而是一个古老民族在面临外族入侵时期的集体困境。

　　从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？

　　这一矛盾困境大致可以从两头说。

　　一是历史中人的具体处境。能从效忠于一姓一室的王朝遗民或称政治遗民中超拔出来，进入以历史文化为认同对象的文化遗民状态，这是民族主义的一次飞跃。这一飞跃在顾炎武那里得到了最为清晰的表述，同时也潜伏下危险。成于斯者败于斯，只要新王朝改变文化政策，承认文化遗民念兹在兹的历史文化，遗民很快又会有第二次飞跃，第二次飞跃或可称超拔，则是向着另一方向运作，逐渐弥合此前因文化定位而产生的政治不合作距离，当后者认同他们的历史文化时，前者则逐渐认同后者的政治合法，再一次成为新王朝的政治顺民。从政治移民到文化遗民，再从文化遗民到政治新民，多半在遗民的第一代后半期发生，至迟也难拖过第二代。一跃而为文化清流，这是螺旋的左半圈；二跃而为政治犬儒，这是螺旋的右半圈；如此超越再超越，画完一个圆，也就落到地面实现了从文化到政治的软着陆，完成一代士人对新王朝的强权认同。文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸——就看新强权承认不承认他那一点历史文化。而对于统治者来说，只要有中常智力，多半会很快看破并捅破这张纸，统治者在纸的这一边只要跪下一只腿——认同对方的历史文化，就能赚得对方在这张纸的那一边跪下两只腿，全方位认同新的统治秩序。由此，文化遗民也就在一代人甚至不到一代人的时间里，完成从文化自矜到承认新朝的转折。至于用什么样的理由来平复内心的自责，则因人而异。如黄宗羲为儿子向新朝大学士徐元文谋职，致信后者曰：“昔闻首阳二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”（10）甚至如史可法这样的抗清英雄，都留下有这样悲愤的遗言：“我为国而死，我儿当为家而活”（11）再大胆猜测一句，现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。文化自矜者转折为政治认同，并不少见，从历史到现实，充塞于途。至于是三年食薇，还是当年即止，反而并不重要。

　　二是历史文化本身的结构组成。中国历史文化的核心究竟为“经”，还是为“史”，是个见仁见智的问题。但是从可见的文献记录看，世界民族之林，也只有中国文化有完整的历史记载，“二十五史”历历在目，没有一朝一代中断。如果说“六经皆史”，对内定位于王朝正朔，对外定位于“夷夏之辨”，那么这个“二十五史”的承继线索却有一个逻辑上的尴尬：每当异类入侵成功，建立政权并表示承认被入侵者的悠久文化，这个文化大国很快放弃抵抗，回报以政治认同，将新立之“夷”确立为新“王朝正朔”；此后，再从这一新确立的政治认同中，产生新的“夷夏之辨”，对新的外来者展开又一轮难以持久的抵抗，如此周而复始，构成“二十五史”的从不中断。当异族入侵时，历史文化确曾激励了当时人的抵抗，但到后世修史时，其实并不强调对“夷夏之辨”的忠诚，更不鉴别前朝统治的文化出身，而是以是否有效确立政权为准：十分犬儒地承认政治层面的既成事实，奉新“夷”为新正朔。比如，很少有人质疑二十五史中的元史、清史合法性，按照贯注二十五史的“夷夏之辨”，在修此类朝廷历史之前，应该有一个必须叩问其历史文化出身为“夷”为“夏”的前提。如果不经文化鉴别就将这样的夷狄政权列入正史植入庙堂，应该说，每一次盛世修史，都有可能是一次历史文化的背叛，有一种国家组织“文化汉奸工程”的可疑气息。十分反讽的是，认真看待从一而终气节坚贞的王朝，反而是那些被视为夷狄膻腥的外来统治者，如乾隆曾独辟一种新的历史编纂体例“贰臣传”，将背叛明室归顺清廷的一百多名官员打入另册，以示不屑。而汉族修纂前朝史，则并不认真看待“夷夏之辨”，以至一部二十五史，常有“夷狄膻腥”窜味其中，且位居王朝世系之正统。将民族主义锚泊于如此历史文化，其内在结构岂不是暗含有颠覆性矛盾？我们不能说这样的历史文化是鼓励人做汉奸的文化，但至少应该承认其内部结构存在着很尴尬的矛盾，有如此结构，却要求这部历史文化的承载者时刻保持“民族气节”，实在是强人所难。出现上述从文化自矜到政治犬儒的反复转变，虽不能说是一个分币的两面，但也应该承认自有其尴尬逻辑。尴尬的逻辑也是逻辑，虽不能满足思维的同一律，但在历史过程中却是一个客观存在，能帮助一代又一代人画圆一个接一个的怪圈。

　　退一步说，从王船山到顾炎武，再到黄宗羲，如果后人只守一个道德标准，那也可以如此责备：正因为黄宗羲对“夷夏之辨”不够坚决，故而到黄宗羲这里果然出现变节行为。但根据文化民族主义的这一要求，黄宗羲又能抓住同样的理由反驳王船山式的坚拒自闭：正是为了贯彻“夷夏之辨”，我不惜自污，以换得历史文化的“话语权”。我们读一六七九年他送学生赴京修《明史》，确实留下了这样的心迹：

　　是非难下神宗后，底本谁搜烈庙终。

　　凭君寄语书成日，纠谬须防在下风。（12）

　　他送学生下山，不正是为了抢占阐释历史文化的“上风”，即当今时人所谓“话语霸权”？可见，同样的理由既能支撑王船山，也能维护黄宗羲，都是围绕道德审判打转，不能打开更多的历史信息。与其如此，不如向下刺探历史文化的结构性矛盾：文化自矜与政治忠诚是否具有迟早会遭遇的内在矛盾？文化自矜为摆脱陈旧的政治忠诚确实打开了一条更为超越的出路，但是这样的出路是否会导向新的困境，为新的政治认同提供文化上的合理解释？关键的一环在于新王朝文化政策的变动，而出现这一历史条件并不困难，一旦出现，文化民族主义将非常尴尬。这一环实在是事关重大，却经常为文化超越论者有意无意地疏漏；不幸还有历史，而历史却从不顾及人的尴尬，总能很及时地以蟒身蛇舌舔送上这一环。

　　由此困境可以延伸讨论的，也许还有马克思的“征服者被征服”以及鲁迅的“阿Q精神”。

　　三大儒当日所为，已经尽可能做到了“壁立万仞，只争一线”。但是王船山、顾炎武没有想到，而黄宗羲却不幸遭遇的是：只要入主中原的新朝在文化政策上逐渐让步，就能在这脆弱的“一线之争”下釜底抽薪。在中国人的统治术中，这种文化让步并不新鲜，汉代儒生早就自我献策为“马上夺天下，马下治天下”。在马克思的历史哲学中，似又获得更为深刻的哲学语式：“征服者被征服”。古汉语翻变为新德语，其实说的是同一种历史现象，还是同样的信息含量。征服之后的历史告诉人们，只要让出文化认同这“一线”，征服者并不是被征服，而是继续征服，征服此前在“马上”没有夺得的知识分子效忠，征服此前文化自矜者的政治认同，收复“壁立万仞”后面的更多失土，如此厚报的代价只是“下”一次“马”而已。顾炎武去世后，继承顾炎武“实学”的乾嘉学派在文化认同的理由下，就是这样找到了下台阶，绕过弯子与清廷建立新政治认同，参与“肉食者谋之”，“其君其臣保其国”。乾嘉学派二百年前绕的这一个弯子，对先师顾炎武的篡改，不亚于二百年后将“天下兴亡”改为“国家兴亡”。

　　所谓“征服者被征服”，有一点像阿Q被小D打败后，在心里说“吾被吾儿打败”。鲁迅在新文化运动初期奠定他反对传统历史文化的立场，终身未变，未必没有偏颇，但在踢挖国民性病根时，能挖出“阿Q精神胜利法”，也可谓慧眼如炬。可惜的是，他将“阿Q精神”不是归结于离他笔触最近的历史文化的创造者、传播者——上层士绅，而是归结为距离这一历史文化核心圈最远的一个接受性阶层——乡村破落小农。按文化接受程度的被动与消极程度排列，乡野小农应该是最为遥远，也是最为无辜的一个社会阶层。我们在现实中与低层民众哪怕是破落游民接触，该出手时就出手，该缩头时就缩头，却很难发现有如此逶迤精致的文化活动——被辱之后的自欺心理。换句话说，所谓“阿Q精神胜利法”似应聚光于“赵老太爷”及其文化阶层，而不应归结于吃“赵老太爷”耳光的“阿Q”。不幸鲁迅走笔于此，新文化运动也许能收获《阿Q正传》这一文学成功，却可能因此而伏下历史阐释的一次败笔。这是中国历史上“肉食者”“谋国”失利，向“素食者”士大夫转嫁失败，而士大夫阶层在矛盾中受困且受辱，则继续向更下阶层转嫁这一多米诺骨牌游戏中，最后一张骨牌替代受过，受过最重的一次。只有这最后一张骨牌才能受过，因为他们本身是文化上的盲目兼失语一族，在“国家”或“天下”层面的文化活动中，“无食者”无言。所谓“阿Q精神”的误植与流播，或许是历史上士大夫阶层向外转移其文化内部结构性矛盾最为成功的一次？但如此文化活动，本身是否也构成一次较新版本的阿Q行动？

　　本文讨论明清天崩地裂之际，士大夫如何提出文化民族主义，却又在突破中陷入困境：坚持并赢得历史文化之“一线之争”，交换并放弃政治认同之“壁立万仞”，逐渐“失地千里”。其实，早在本世纪三十年代中叶，胡适多少已经触及文化民族主义的消极方面。胡适有言：“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。因为最后一步是艰难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”（13）胡氏这一说法，并未攀引多少新潮学术，却比其它说法更能切中三百年来尤其最近一百年来，中国民族主义的发展究竟搁浅在何处。这里只需说明的是：胡适所言的“民族国家”在当时的语境里，显然不是指王朝轮回的又一个汉族朝廷，而是指具有宪政体系确立公民个人权利的现代国家制度，相当于今天大陆语境里所说的政治体制改革，庶几与哈贝马斯所述宪政爱国主义通。（14）

　　胡适所言民族主义第一步，即“最浅的是排外”，或可称“排外民族主义”，在义和团运动中已经暴露无疑。今天重提这一事件，不过是在史实角度警醒后人，中国的二十世纪是在排外民族主义中开始，这一世纪的最后一年恰好又重演了一次弱势而又短暂的义和团情绪冲动，而这一次的“拳民”，显然不是阿Q的后代，而是赵老太爷的新子裔——九十年代的部分大学生与海外留学生。就历史层面而言，与其把讨论重心落在义和团农民阶层，不如落在士绅阶层，即胡适所言的第二步，定位于“拥护本国固有文化”的“文化民族主义”。之所以这样说，并不是因为从农民转向士绅，似乎能处理更多的知识含量，而是因为从士绅“尊夏攘夷”到小农“扶清灭洋”，不仅仅是社会阶层分布上的高下呼应，而且能构成一个逻辑延伸。这一高下呼应与逻辑延伸，刚好能构成一个社会动员的平面，用来遮蔽胡适所言的第三步——民族内部的宪政改革。这一点，恰好在一九九九年的中国也重演了一次，还将在二十一世纪的开头几年继续重演。（15）

　　注释：

　　（1）Gellner,Ernest:Nations and Natonalism,第55页，Cornell University Press.1983。

　　（2）牟宗三：《政道与治道》第173页－174页，台湾学生书局1983年出版。

　　（3）《黄书—原极》。

　　（4）《读四书大全说》卷十。

　　（5）《俟解》。

　　（6）《日知录》卷十三《正始》条。

　　（7）《答万贞——论明史历志书》。

　　（8）《太炎文录》卷一《衡三老》。

　　（9）见澳大利亚学者费思堂所提会议论文《黄宗羲与吕留良》，载《黄宗羲论—国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社1987年出版。

　　（10）黄炳厚《黄梨洲先生年谱》第37页。

　　（11）史得威《淮扬殉节纪略》，见张海鹏编《借月山房汇钞》四十六卷，第2页。

　　（12）黄宗羲：《送万季野贞一北上诗》。

　　（13）胡适：《个人自由与社会进步——再谈五四》，载《独立评论》1935年5月12日150号。

　　（14）我之所以这样强调，是因为通观胡适全文，论证“民族国家”的基石是“健全的个人主义”，而不是当时正在风靡西方知识界的苏俄“集体主义”。就在同一篇文章里，胡适甚至还说：“一个新社会，新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”（15）本文应该自限的是：

　　一、民族主义不能定位于传统文化，并不意味着传统文化一无是处。它不能成为民族认同的对象，但在民族内部的伦理生活中可能具有难以取代的独到价值。当年新文化运动中，胡适等人在正确抵制文化民族主义时，将这一观点不恰当地引申为传统文化一无是处，以至再三再四地与传统文化的捍卫者发生文化论战，这一重大失误，似应为今日认同宪政爱国主义的朋友引以为教训。我在其它地方写过，那几场文化论战可能是双方共享同一种文化决定论。

　　二、相对于九十年代更为凶猛的另一支民族主义——国家主义，文化民族主义并没有那样积极的进攻姿态。只是由于本会议题所限，不能涉及这一文化领域之外的问题。但就问题的紧迫而言，在知识界之外扩张过来的所谓国家至上论，九十年代中期的“中国可以说不”，九十年代末叶的“超限战”，以及今年刚出现的一些富有铁血气质的策议，这一思潮对二十一世纪中国现代转型的前景更具进攻性，应该予以更多的关注，另有文章对应。

 

[vivienne98]

在巨大而空洞的符号背后

作者：许纪霖

　　80年代中期的大陆思想界，曾经有过一场被称之为“新五四启蒙运动”的文化热。文化热的思想主题是中西文化讨论，虽然思潮汹涌，百家争妍，但总的趋势不外乎扬西贬中，以西方文化为武器，批判传统文化，以推动中国现代化的早日实现。然而，三年河东，三年河西。进入90年代以后，思想界的风气骤然大变，一股强大的反西方主义思潮先是慢慢酝酿，随后破门而出，如今已呈蔚然壮观之势。我们不能说它已经是大陆思想界的主流，但是其实际和潜在影响之大，远远超出了人们的预料，引起了海内外的强烈反响。

　　自从九十年代以来，中国的反西方主义有三波发展。第一波是90年代初何新的种种反西方言论，虽然当时其具有暧昧的官方或准官方背景，但在社会上基本是孤家寡人，应者寥寥。第二波是一九九四年以来，在知识界出现的反西方主义思潮，张颐武、陈晓明的后殖民文化批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论，从各种不同的学科和角度，对西方主流文化提出了批评，并且在知识界引起了相当广泛的注意和争论。而一九九六年出版的《中国可以说不》，可以说是反西方主义的第三波。这一本来是按照商业方式操作的伪政论读物，由于某些阴差阳错的原因，竟然在海内外一炮走红。虽然由于其内容粗糙拙劣，不具正面讨论的价值，但从社会思潮的层面来说，却又是值得注意的。应该说，它的出现并非偶然，而是中国社会潜在的反西方情绪的新一波表现。直接迎合一部分社会群体的非理性心态，以一种极端化的话语方式表达了社会意识中潜在的、非主流的反西方情绪，体现了某种“网络时代的义和团精神”。

　　这种自上而下弥漫开来的反西方主义，是否象有的评论所说的，象征着“在当今世界格局中，中国民族主义的觉醒？”我们知道，在现代化的过程中，民族主义的觉醒或建构的确是一个十分重要的主题。但问题在于，反西方主义是否等同于现代的民族主义？中国文化认同的重构，是否有可能通过反西方的情绪煽动，而简单地加以解决？如果不能，又如何建构中国的民族主义？我以为，比较起其它问题，这些问题应该是更加值得公众重视的核心所在。本文将通过重点讨论知识界的反西方主义思潮，并且结合社会各个层面的反西方情绪，对上述问题提出自己的初步看法。

　　一、从全盘西化到反西方主义

　　早在1994年初，当时的《中国时报周刊》就发表轰动一时的专题长文，提出“执掌中国大陆思想界大本营的北京知识界，正在形成一股‘反西方主义’思潮”。①尽管记者的新闻敏锐性令人敬佩，然而当时的反西方主义思潮还仅仅处于试探性的酝酿阶段，远未成大气候。而几年后的今天，则完全是另外一种景象，反西方主义化思潮在知识界不仅是一种情绪或意向，而且有学理、有论证，还有自己鲜明的旗帜主张。目前在海内外比较有影响的大致有三种流派：一是北京的张颐武、陈晓明等人为代表的后殖民文化批评。这派理论受到近年来大红大紫的萨伊德（EDWARD SAID）思想的启发，从文化批评的角度重新审视五四以来中国的现代话语，判定它们无非是西方“东方主义”在中国的内在化，他们断然宣布现代性在中国应该终结了，必须代之以具有本土意识的“中华性”。②二是崔之元、甘阳为代表的海外新左派。他们以西方的“分析马克思主义”、“批判法学”、“新进化论”等为理论，主张“第二次思想解放”，也就是从对西方现代化道路的迷信中解放出来，在中国通过“新集体主义”等多种制度创新，实践一条超越资本主义和社会主义两分法的中国式现代化道路。③三是最近在大陆引起很大争论的北京经济学家盛洪对西方文明的批评。盛洪以制度经济学的若干理论为依据，向历史提出挑战。认为近代以来由西方文明主宰的国际关系，是一种典型的“武器优胜者胜”的社会达尔文主义，这将给人类带来不可纠错的核灾难，西方文明的不文明性质注定不能拯救世界。而中国文明内在地具有和平的、伦理的性质，它将成为拯救世界于核灾难的唯一希望。④

　　令人感兴趣的是，90年代知识界这些反西方主义思潮的健将，他们的知识背景和治学方向并非国学，而是地地道道的西学。许多人多年留学欧美，对西方文化有相当深刻的感性和知性层面的双重了解。而且，他们在80年代文化热时期，几乎无一例外地是激烈主张西化的斗士。是什么样的因素使得他们对西方的态度发生了如此巨大的转变呢？简单地说来，可能有知识学和社会学层面的双重原因。

　　从知识学的内在层面而言，他们原先接受的都是西方知识谱系中的主流话语。他们曾经相信这些西方的现代性知识应该而且可以为中国的现代化提供足够的学理资源或操作模式。然而，随着他们对西学的了解越是深入，就越是发现那些所谓具有普世性的现代性原理实际上不过是西方历史/文化的特殊产物，与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜。西方的学理与中国的语境的强烈落差，使得他们不得不将眼光从西方的主流话语移向那些边缘性话语，比如后殖民文化理论、分析马克思主义等等。他们希望从中找到知识的灵感，找到适合中国国情的新的现代化模式。从知识背景这个层面来看，他们并非象以往的文化保守主义那样，以国学抵抗西学，而是“以夷制夷”，用西方的边缘话语反抗西方的主流话语。因此所谓的反西方，更确切地说只是反对西方的主流话语而已。

　　从社会学这一外在层面来看，反西方主义思潮的出现与90年代国内外一系列环境的变化密切相关。随着中国经济的高速起飞，中国的综合国力有了很大的提高，当一个劣势民族开始改变劣势的时候，第一个反应往往是对以往所追随的优势民族说“不”。80年代中国对西方的接触有限，利益冲突也有限，知识分子对西方存在着一种美丽的想象，西化在心理上有其合理的依据。当90年代以后中国更多地卷入世界经济—政治秩序，中国与西方的利益发生了越来越直接的冲突，西方尤其是美国对中国加入关贸总协定和申办奥运会的阻扰、双边贸易摩擦以及银河号等?系列事件，使得中国知识分子对西方大失所望，他们在西方的美丽话语背后发现了丑陋的权力关系，而这些不平等的权力关系是西方强加于中国头上的。综合国力的提高与国际地位的低下这一触目惊心的尖锐对比，大大刺激了中国知识分子的民族主义情绪，这使得反西方主义思潮具有了深刻的心理基础。⑤

　　二、文伙认同的两种模式

　　应该说，对西方文伙和西方模式的这种反省，有其正当的理由和合理的意义。80年代文化热批判中国传统文伙的时候，因为迫切需要批判的武器，再加上国门初开，对西方文化及其语境不甚了了，因此中国知识界对西方话语普遍有一种不加审视的、理想化的态度。一种未加反思的文化不是知识，而只是迷信。随着对西方文化认知的丰富和对中国变革情境思考的深入，90年代的中国知识界开始对西方的各种话语进行理论反思，逐渐形成了理性的主体意识。反西方主义思潮对西方主流话语的反思，对于中国现代化道路的重建，未尝没有积极的意义。而且，他们在知识层面上对西方主流话语提出的尖锐批评，的确不乏值得认真思考的真知灼见。

　　然而，反西方主义思潮之所以引起知识界的轰动和海内外的广泛注意，与其说是知识意义上的，无宁说是意识形态的。反西方主义思潮所要解决的真正问题，或者说真正的精神旨趣，不是在学理层面上对西方文化的再认知，而是如何重建知识分子的文化认同。文化认同，在90年代的语境下再度成为中国知识界普遍关注的精神焦点，成为知识分子从事知识再生产和社会模式再设计过程中无法绕开的内心焦虑。近年来在知识界进行的几场重要的讨论，比如本土化化与全球化、民族主义、后殖民文化和新保守主义等等争论都无不缠绕着这一中心情结。

　　对于知识分子来说，文化认同本来是一个应该在知性实践中进行探讨、实现重构的问题。但是，反西方主义思潮的出现，将这一相当复杂的文化/知识问题简单化、机械化和意识形态化了。文化认同不再是理性认知的结果，而只是一个答案泾渭分明的立场选择。自然，反西方主义思潮并不是一种粗糙的情绪或情感，由于其代表人物受过良好的现代学术训练，因此他们的观点不乏理论的支撑。不过，尽管他们的论证过程是如何地复杂，但其结论无一例外是惊人地简明：西方主流话语问题多多，必须到中国的历史或现实中去寻找文化认同的对象。于是，古老的“不争文明”、毛泽东时代的鞍钢宪法、当代中国的乡镇企业以及小康社会都被一厢情愿地理想化，成为反西方主义思潮构造出来的形形色色的文化乌托邦。产生这种文化乌托邦的原因，多少是因为他们都是治西学出身或长期客居海外，因而对中国传统文化精神和当代中国的若干现实采取了一种非理性的、想当然的认知态度，但这并不能提供答案的全部。一个受过严格学术训练的学者如果发生了某种认知上的天真，往往不是由于他的思考缺乏慎密，而是因为其内心的一些非理性的情感因素干扰着他。正如前述，非西化思潮的真正旨趣不在认知，而在认同。更确切地说，由于90年代海内外一系列因素的刺激，促使这些本来具有清明理性的知识分子急于重建文化认同，急于要为中国的现代化道路和知识结构指出一个明确的方向，就象80年代的他们匆匆宣判中国文化的死刑、热情召唤西化一样，到90年代又反其方向而用之，不惜以今日之我否定昨日之我。虽然在对西方和中国的立场上发生了180度的大转变，但其内在的逻辑无疑是惊人的一致，也就是将中国与西方置于一种机械化的二元性位置加以理解和选择，并在此基础上匆匆重建自己的文化认同。在此心态催迫下，认知层面上的天真、疏漏和想当然也就丝毫不奇怪了。

　　在一个国家的现代化过程之中，文化认同的确是一个无法回避的重大问题。但是，如何进行文化认同即文化认同的方式，却常常为人们所忽略。当人们一谈到认同的时候，往往会以为是指对既有的或曾经有过的自然、历史、道德和文化模式的认同。这样的认同是一种初级的“事实性认同”方式。然而，现代化由于是一个社会全方位的变迁过程，我们已经无法通过简单的事实比较和价值选择来解决复杂的认同问题，因为既有的文化事实无论是中国的古老历史还是西方的现实模式，都不可能简单地拿来作为我们文化认同的对象。因此，现代社会的文化认同应该是一种新的“建构性认同”方式，即不是静态地对历史或现实的文化价值的认定，而是以一种积极的、参与的、建构的方式，通过对什么是“好的”共同体文化的开放性讨论，比较各种文化价值的意义，在一种动态的过程中逐步构建共同体的文化认同。从初级的“事实性认同”向现代的“构建性认同”的方法论转变，可能是中国知识分子解决文化认同的关键问题之一。

　　显然，中国的反西方主义思潮在文化认同的方式上仍然是一种初级的“事实认同”模式。因此，一旦受到主观认知和客观环境的刺激，就急急地到中国的文化传统或现实因素之中去主观地寻找作为文化认同的对象，然后加以理想化的解释，夸大成为一种具有普遍意义的文化认同价值，以此作为对抗西方化的灵丹妙药。这样，文化认同过程中那种多元的、复杂的、比较的和综合的理性建构消失了，替代的只是一元的、简单的、独断的和理想化的乌托邦想象。反西方主义思潮所实现的文化认同，成为一个缺乏建构过程的事实指认，成为急于与西方分庭抗礼的想象性游戏。

　　“事实性认同”需要一种整体主义的思维逻辑，才能将个别性的事物想象成为普遍性的价值现象。90年代的反西方主义思潮所遵循的就是这样的思维逻辑。比如，后现代文化批评以西方文化里面有“东方主义”偏见为由，将整个西方话语“他者化”，以此得出“现代性在中国终结”的结论；海外新左派将作为中国工业化模式之一的乡镇企业，夸大成为具有标志性意义的中国现代化普遍模式；盛洪从西方国家在国际关系中奉行“社会达尔文主义”这一个别性事实，，推导出西方文明的整个不文明性，进而“寄希望于中国文化”……这种黑白对立、善恶分明的整体主义思维逻辑，我们曾经在80年代文化热时似曾相识，不过那时是用来全盘否定中国传统、主张彻底西化的。如今星星已经不是那颗星星，月亮却还是那个月亮，结论是倒了过来，但内在逻辑仍是惊人的一致。中国/西方，在一些反西方主义思潮代表者那里仍然是一种整体的、二元的事实性存在，因此，当美丽的西方海市蜃楼破灭以后，为了解决“事实性认同”的急切需要，就迫不急待地否定西方，而转过来认同中国！

　　这种以整体主义思维为逻辑预设的“事实性认同”并不能真正解决当代中国的文化认同，反过来将加剧认同的危机性。90年代的反西方主义思潮，固然破除了80年代对西方文化的迷信，但它那种初级性的认同方式，却又制造了另一种文化上的乌托邦。而对于世纪末的中国人来说，与其浪费一个世纪的光阴在各种各样的乌托邦认同里面循环往复，还不如走出乌托邦，超越中国/西方的文化畛域，以一种更加理性的、认知的精神，探讨对于我们这个已经融入了全球化浪潮的民族共同体来说，什么将是更好的文化认同价值，什么将是更好的共同体生存方式？无论是中国的还是国外的，那些历史的或事实的存在，仅仅只能作为我们构建自身文化认同的局部性参照，而不可能成为整体性的认同对象。在这个意义上说，我们从反西方主义思潮那里所能吸取的，只是那些尖锐的、否定性的批判意识，而要抛弃的，正是这些想当然的、大而无当的正面结论。

　　三、反西方主义不等于现代民族主义

　　在中国的知识界里，曾经流传着这样的观点，认为中国的历史不同于欧洲，很早就形成了自己的民族国家，因而民族主义思想在中国也是渊源流长。这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同。梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家”。⑥这种并非以民族国家或政治共同体，而只是以王朝（国家）或文化（天下）作为界定群体的观念，只是一种“王朝中国”或“文化中国”，而且王朝的合法性在于代表文化的正朔，“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下兼国家的。”⑦传统的中华民族的边界十分模糊，只要在文化或政治上臣服于自己，便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说：“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里，他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只是为文化而存在”。⑧因此，古代中国与其说是民族主义的，无宁说是以文化为中心的普世主义的。

　　只是到了十九世纪下半叶，当西方列强以血与火涤荡了华夏中心论的古老梦想之后，中国人才被迫以陌生的国家观念取代了传统的天下观念。在国与国之间的交往和对抗之中，人们对由种族、地理、文化和历史纽带联结在一起的民族共同体逐渐有了自我确认，才产生了现代意义上的民族意识。然而，对民族共同体简单的、质朴的认同，仅仅是民族主义的原生形态，还带有强烈的情感成分，如果要上升到理性的层面，还必须对该共同体所特有的价值体系、社会制度以及行为规范作进一步的建构。也就是说，原生形态的情感认同仅仅为现代民族主义提供了一个形式性的外壳，更重要的工作是要使这样一个外壳“实”起来，在其内部拥有实在性的内容。

　　认同民族主义的外壳，是比较简单的事情，只要通过国际间的交往和对抗，就可以实现，而确立其独特的内涵，则复杂、困难得多，因为它与整个国家的现代化变迁紧密地联系在一起，没有现成的东西可以凭藉，需要实实在在的建构和再创造。这里要着重指出的是，一个国家民族主义的形成与现代化的变迁，几乎是同时发生的过程。现代化，成为民族主义“实在化”过程中一个不可或缺的背景，甚至可以这样说，民族主义的“实在化”本身，就是一个国家现代化的过程，从理论上说，民族主义与现代化呈现一种正相交关系，西欧、北美的民族主义形成历史，也证明了这一点。但是，对于中国这一后发展国家来说，这二者之间的关系要更复杂一些。中国的民族主义情感，主要是受到西方列强侵略的刺激，而现代化在当时又无异为西化，于是，对于中国人来说，西方具有了敌人和老师的双重身份。正是这双重身份，使得现代化与民族主义的关系变得扑溯迷离起来，在许多时期，尤其是民族危机的时刻，西化与质朴的民族主义情感常常显得格格不入，甚至直接发生着冲突。

　　美国当代著名的政治学家白鲁恂谈到，民族主义的发展必须超越种族或民族归宿的要求，建立实质性的内容去激发大众的情感、设立规范和准则，限制领导人的行为。但现代中国的民族主义缺少象美国的独立宣言、人权宣言、宪法这样的神圣象征，也没有英国那样的议会制度和一整套行为规范，显得分外的单薄。⑨这样，尽管中国的民族主义情感形式形成较早，大致在甲午海战以后就初具形态，但它的内容却迟迟不能“实”起来，始终停留在激烈而浅薄的排外情绪上，即一种粗鄙化的反西方主义。而且，民族主义的情感越是炽烈，它的现代化内容就越是难产。民族主义在中国，成为一个巨大而空洞的符号，徒有激情洋溢的爱国情绪，而始终缺乏稳定的、持恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范，而这些迫切需要建构和认同的实质性内容，恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。

　　由于近代以来中国的民族主义徒有一个巨大而空洞的躯壳，一个世纪以来，不少党派、社会集团和知识分子企图以某种东西去填补这一空洞，比如用某种政治意识形态的内容作为民族共同体认同的对象，或者回归中国古老的文化传统，重新弘扬儒家的价值理想等等。但是，这一切努力不是以某一党派的特殊利益冒充民族的普遍利益，就是一厢情愿地以古代的文化认同替代现代的政治认同，其实质依然等同于传观念中的“王朝中国”或“文化中国”。这样的“民族主义”内容建构尽管可能具有某种一时的填补真空的功能，却经不起稍长一些时段的历史检验，一一暴露出无法整合民族、凝聚人心和规范行为的拙处，很快被时间所抛弃。当代中国的民族主义，犹如一尊被抽空了内在灵魂的蜡像或稻草人，无法找到自己真实的历史位置，徒有虚张声势而已。

　　一旦民族主义失去了其内在的精神灵魂，就会出现这样的情形：民族主义成为盲目排外、妄自尊大或自以为是的代名词，民族主义蜕变为粗鄙不堪的反西方主义。本世纪初的义和团就是反西方主义的一次可笑表演。尽管义和团是从反抗西方的强权伊始，有令人同情之处，然而，由于这种“爱国”的反西方主义不具有任何现代性的精神内容，甚至与现代化的发展趋势背道而驰，所以其实质无疑成为一种最糟糕、最落后的种族主义，一种顽固拒斥现代文明的种族主义。这种发端于社会底层的粗鄙化的种族主义，又是以传统的“王朝中国”或“文化中国”为认同背景的，所以具有极强的保守主义性格，一方面容易与知识分子中的民粹意识合流，另一方面也更乐意被统治者所利用，成为统治者抵抗现代变革、维持现实秩序的最好藉口和最现成的社会资源。在《中国可以说不》那里，我们似乎又看到了了昔日义和团那种反西方的种族主义阴魂的复活。尽管反西方情绪所依赖的语境有了很大变化，但那种精神脉络依然清晰可辨。

　　有评论为中国的民族主义辩护，认为其所凭藉的中华文明传统是和平的、温和的和非扩张性的。固然，中国文明不同于伊斯兰文明，较少具有极端排它的、原教旨的侵略性格。然而，我们也应该看到，一种民族主义如果长期缺少现代理性的实质性内容，而始终停留在非理性的情感层次，那么，其中内含的排它性成分仍然具有潜在的暴力性。当种族化、粗鄙化的反西方主义处于劣势时，可能是“温和的”、“和平的”，然而一旦真的实现了“富国强兵”，圆了所谓的“强国梦”，由于没有现代理性的内在制约，民族主义中那种情绪化、非理性和种族化的成分，未必没有可能导致一种牍武的冲动。要知道，近代以来落后挨打的历史教训使得中国人比西方人更相信社会达尔文主义，相信所谓“物竞天择”、“优胜劣汰”，相信唯物主义的“武器的批判”。现代中国人早已将老祖宗的“不争”“无为”忘记得一干二净，绵延一个多世纪的抵抗外敌、内部残杀和你死我活的阶级斗争，在不知不觉中已经形成了中国文化的新传统，即所谓“斗争哲学”。有什么东西可以保证，这样的“斗“文化（当然不会仅仅是文斗，而没有武斗）没有或不会渗透到我们的民族意识和反西方的情绪中去呢？

　　在本世纪，反西方主义曾经有过两次大规模的社会实践，一次是世纪初的义和团运动，第二次是六十年代的“文化大革命”（火烧英国领事馆是当时最具象征性的事件），我们注意到，这两次全社会的排外骚动，都是以爱国、忠君、保教等传统民族主义为号召的，而且出现了朝廷、士林和江湖即社会上、中、下三个阶层的某种合流。未来的中国有无可能重演历史的一幕？这自然取决于一系列历史因素的藕合。到目前为止，这些因素有萌芽的迹象，也有藕合的趋势，但尚未形成不可逆之定势。

　　即便如此，我们也应该对此保持足够的警惕。要防止反西方主义的恶性发展，最好的办法也许是尽快使中国的民族主义“实”起来，使之具有一种开放的、现代的精神内涵。

　　四、建构开放的、现代的民族主义

　　作为一种开放的民族主义，其意义在于，它不是封闭的、种族的、排外的，而是与整个全球的现代化变迁接轨，成为本民族现代化过程中的一个环节。在发展中国家，由于其现代化发生的历史是外部刺激型的，而现代化的经验典范又往往是具有殖民主义面目的西方国家，所以民族主义与现代化常常发生冲突。这种冲突在现实中可以理解，但是在理论上并没有充足的逻辑。在这里，有两个重要的问题需要得以厘清。

　　其一是西方文明与西方霸权的区别。反西方主义往往将这两者混为一谈，将西方霸权当做西方文明中的一个有机部分，甚至核心内容，因为要反对西方霸权，索性连西方文明也一起拒绝。然而，我们知道，西方文明虽然随着殖民主义的扩张来到东方，但二者并非是一个有机的不可分离的整体。霸权主义是西方发达国家狭隘的“国家利益”的体现，而西方文明并非以此作为必要的前提。文明的价值是可以脱离狭隘的“国家利益”而独立存在的。在西方现代文明的多元结构中，既有支持霸权主义的资源，也有抗拒它的成分，不可一概而论。反对霸权主义自然必要，但没有必要连西方的现代文明也一并拒绝，从而丧失民族主义自身的开放性格。

　　其二是现代化与西方化的区别。反西方主义通常也将这两个概念不作区别，以为现代化就是西化。固然，从发生学的意义上说这也许是对的，因为至少在50年代之前，作为现代化成功的模式，只有西方诸国。然而，二次大战结束五十年来，全球的情形发生了很大的变化。现代化的模式，不仅有西欧北美，还有日本、东亚以及南美、东欧若干国家。再以西化这样一个狭隘的概念来概括现代化的丰富多样性已经远远不够了。即使仅论西化，也有美国、英国、法国、德国和北欧等多种模式，它们之间文化和制度的差别比我们所能想象得要大得多。在当今世界，现代化已经呈现出一种多种模式并存和竞争的多元化格局。现代化不再是西化的另一种说法，而是东西方多种现代模式的一种理论抽象，一种韦伯意义上的理想类型。这就意味着，现代化无论在理念还是经验层次上与民族主义并不存在着必然的冲突关系，因为现代民族主义的最重要目的，就是实现本民族的现代化，建构具有本国特色的现代化模式。

　　无论哪一种现代化模式，即使是非西方的现代化模式，都没有必要以反西方尤其是整体性的反西方主义为其前提。至于究竟何为现代化，我们不妨以维特根斯坦的“家族类似”观念来理解它。所谓的“家族类似”，是指没有一个特征是所有“家族”的成员都共有的，但所有的“家族”成员彼此之间都有相似之处。从经验的层次来说，一般认为市场、自由、民主、法治等等是现代化的公共元素。从“家族类似”的观念加以解读，没有一个特征比如“民主”，是所有现代化“家族”成员中所共同具备的，比如香港就是有自由而无民主，而日本恰恰倒过来，有民主而无自由，但这并不影响他们都是现代化“家族”的成员，都有彼此类似的特征，至少现代化元素中的大部分，无论是香港还是日本都共同具备。在现代化的诸元素方面，西方国家是最典型的。如果整体性的反西方，就等于拒绝了现代化的大部分元素，也就失去了现代化的相似性意义。斯大林时期的苏联和毛泽东时代的中国，也曾经以现代化为标榜，但历史已经证明：当时苏联和中国的发展方向是与全球性的现代化大趋势背道而驰的，只具有个别性的现代化元素，自然不具有“家族”的相似性，无法归类于现代化的“家族”成员。

　　由此可见，一种具有现代性质的民族主义之建构，必须是开放的、非种族的，必须置身于全球性的现代化大背景。中国的民族主义自然需要反抗形形色色的世界霸权，但同时也需要借鉴包括西方在内的各种现代化模式。近代以来，中国并不缺少民族主义的价值符号和文化象征，所真正匮乏的倒是其实质性的政治内容，特别是具有现代化元素的、拥有公共利益的政治内容。现代的民族主义认同，不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则、无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而究竟什么样的价值体系和政治体制比较适合中国，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的建构性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。

　　民族主义的开放性格不仅意味着对外的兼容并蓄，全方位借鉴，而且也要求内部的开放，容许共同体的每一成员在社会公共领域，对什么是最好的共同体生存方式进行自由的、平等的讨论，并且借助一定的社会空间，进行试错性的社会实验。而民族主义的现代性格则要求这样的讨论和实验必须置身于现代化的背景之下，必须对现代化的那些公共元素诸如市场、自由、民主、法治等等，在中国的特殊语境下加以重新的选择和配置。通过民族主义的构建过程，使中国真正获得一种现代性，即现代化的“家族类似”性质。

　　可以说，只有当这种开放的、现代的民族主义政治内容基本确立，而且通过立宪的方式，确确实实为共同体的成员所自觉认同的时候，中国的民族主义才会真正“实”起来，才会具有稳定的、长久的整合功能，成为全民族的认同对象。这，将是下一个世纪中国所要实现的目标。

　　历史已经证明，而且将继续证明，这一目标不是仅仅通过反西方的种族煽情所能实现得了。反西方主义只是一种饮鸠止渴，它只能倒过来加剧民族认同的危机本身，而无助于走出历史的循环，走出现代化与民族主义冲突的传统困境。当代中国所需要的不是粗鄙化的反西方主义，而是一种开放的民族主义，一种通向世界现代化大“家族”的民族主义。

　　1996年秋

　　注释：

　　①陆家：《“反西方主义”回潮》，《中国时报周刊》，105期，第1-6页。②参见张颐武：《现代性的终结：一个无法回避的课题》，北京《战略与管理》1994年第3期，第104-109页；陈晓明等：《东方主义与后殖民文化》，南京《钟山》，1994年第1期第126-148页；张法、张颐武、王一川：《从现代性到中华性》，长春《文艺争鸣》1994年第2期，第10-20页。③参见崔之元：《制度创新与第二次思想解放》，香港《二十一世纪》，1994年8月号，第5-16页；甘阳：《〈江村经济〉再认识》，北京《读书》，1994年第10期，第50-57页。④参见盛洪：《什么是文明》，北京《战略与管理》1995年第5期，第88-98页；《从民族主义到天下主义》，北京《战略与管理》，1996年第1期，第14-19页；《经济学挑战历史》，北京《东方》，1996年第1期，第49-55页。⑤关于反西化思潮在90年代中国的社会背景，孙立平有过一个比较好的分析，参见孙立平：《汇入世界主流文明：民族主义三题》，北京《东方》，1996年第1期，第15-19页。⑥⑦梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社1990年版，第160、294页。⑧钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店影印本1988年版，第19页。⑨白鲁恂：《民族主义与现代化》，香港《二十一世纪》，1992年2月号，第24页。

 

[vivienne98]

民族主义的现在和未来

作者：[英]B.安德森
少辉译

　　如果要使“共同事业”复兴并成为活生生的现实，制止暴力和滥杀也是必须的，首先可以从下面做起。在那些反殖民政府的活动家的回忆录里，人们发现其中很少提到殴打和拷问，更不用说电击阴部之类的刑罚。但在过去的三十多年中，这些已变成最底层的警察和军人的“正常”行动。现在，拷打被捕的人是正常的，甚至可以在审讯之前就开始，而处决囚犯的借口是“企图逃跑”。这样的事情在五十年代和六十年代也发生过，但还不至于成为“惯例”，而一旦这些成为惯例，则意味着那些假称维护法律权威的人实际上天天在违反法律而不受任何惩罚。这种情况不仅败坏了法律道德，而且也易于毒害受害者。有很多囚犯，他们把逮捕他的人看成勒索者，虐待狂，甚至刽子手，然而自己也在效仿他们的榜样。就是这些人成为近十五年来那个不断扩大的“野蛮人”群体的主要来源，他们经常充当着国家幽灵的“左派”。我们都注意到印尼政治中的“野蛮化”和“强盗化”进程已经走得多么远，政党有他们自己的野蛮人，企业和国家机构都有自己的野蛮人，新闻媒体也是由那些多多少少被美化了的臭名昭著的野蛮人把持着……

　　这种野蛮化进程实际上早在八十年代以前就开始了。在民族主义运动中，各种不同的集团中经常发生频繁的甚至激烈的争吵 ,　但我相信他们之中任何人都不会想到要把自己的对手处死或行刑 ,　对手就是对手，不是“动物” ,　他们在冲突中仍保持某种绅士风度。但那以后，情况慢慢地恶化， 1948　年的茉莉芬事件中，冲突的双方都动用了武力，酿成了一场严重的暴行。在国家的危急关头和巨大的社会经济压力下，人们开始把自己的政敌从印尼同胞中开除出局，将他们视为美国中央情报局等其他外国机构的工具。茉莉芬事件过去二年后，被击败的政党又返回了议会，重新成为了印尼同胞。

　　 1965　至 1966　年期间发生了巨大的变革，如果今天活着的印尼人不能公开地、真诚地面对这一期间所发生的一切，那么腐败化和野蛮化的进程还将继续。今天我不想讨论“ 1965　－ 1966　”事件的任何细节，我只希望人们注意致命的两点。

　　第一，在 1965　年 10　月 4　日，苏哈托及其同伙接到了由军民双方的法医鉴定人签发的对 10　月 1　日被杀将领的验尸单，报告上很清楚地说明这些将领是被子弹射击死亡，他们尸体上的损伤是死后被埋在鳄鱼洞的一口深井里所致。但在 10　月 6　日，完全由苏哈托控制的大众媒介发动了一场宣传攻势，说将领们的眼睛被挖掉，他们的生殖器被性虐待狂的共运会妇女残酷地割掉了。蓄意制造这一舆论骗局的人其实对真相了如指掌。然而他们对性虐待狂极为夸张的描写比那些性小说中离奇的杜撰还有过之而无不及，目的就是尽一切可能制造这种遍布全印尼的歇斯底里气氛。正是这种宣传攻势的结果，随后几个月里，五十多万共同事业的成员被以极可怕的方式谋杀，完全没有法律的干预，甚至没有一个杀人犯被带上法庭。说穿了，所谓新秩序的最初的基础都是由白骨堆成的。

　　第二，它的影响至今仍然存在。先不说苏哈托及其同僚这些暴行的策划者，我们只要问一问：那位以支持人权与宗教宽容的发言而出名的阿布杜拉曼·哇西，是否曾经为 1965　－ 1966　年期间数万人的被杀而祈求过宽恕呢？我相信没有；作为苏加诺女儿的梅加瓦蒂，视自己为苏哈托的牺牲品，她是否曾为数以万计的尤其是在巴厘岛被印尼民族党的年青暴徒屠杀的人（包括该组织的左翼成员）而祈求过宽恕呢？我想也没有；还有那些著名的新秩序天主教徒们，曾为参加了大屠杀的年轻教徒们请求过宽恕吗？还是没有；那么新教徒呢？前印尼社会党？知识分子？学者？几乎统统没有。只有一位我非常想念的年轻的同事 1967　年勇敢地谈到这个问题。从这个角度我们可以看出，事实上今天的反对党已经基本上不是腐败秩序的真正对立面，他们所希望重建的印尼将仍然保存这一由白骨堆成的基础。所有人都继续回避面对自己的政治历史；不提请求宽恕；回避“惨案不再发生”的承诺；更不提欢迎可怜的死难者后代回到他们的共同事业；而学校里的孩子们还继续被那一段所谓“国情”、“国难”期含混不清的历史所欺骗！

　　恐怖的 1965　－ 1966　年期间，几百万印尼人被自己的同胞当成牲畜或魔鬼，他们于是只能而且也应该受到最坏的虐待而得不到法律保护，其影响流传至今，给我们现在造成许多致命的后果。比如，根据军中已形成的一种文化，若“上头”有令，在“安全”事务上任何不顾人类尊严体面的做法都可以免于惩罚。这种政治后果第一次最清楚的表现是在 1975　年后“吞并”东帝汶的过程中。众所周知，在 1977　至 1980　年之间，大约有三分之一的前葡萄牙侨民死于非命，他们被炮火击中，被凝固汽油弹烧死，在“殖民营地”里饿死，或是成为占有区非人条件下流行性疾病的牺牲品。拷打成为操作的必然程序，更不用说强奸和死刑。如果我们应用上述百分比对爪哇人进行统计，将发现在三年之内非自然死亡人数至少高达二千五百万。这数字使人震惊吗？绝对可靠吗？如此滔天大罪，有谁怀疑它？

　　它为什么会发生？没有人相信那些“欢迎我们的同志进入祖国的怀抱”或是“东帝汶人自愿、高兴地加入共同事业”之类的谎言。大部分的印尼人民都不知道，对东帝汶的行动是帝博尼罗哥及其更残忍的祖先阿贡苏丹所谓幽灵“征服”计划的直接继承。高级官员们常常抱怨东帝汶对雅加达带给他们的好处“忘恩负义”，我相信他们肯定不知道自己只是在简单重复他们那“杰出的荷兰殖民者祖先”的话，这些祖先当年正是这样惯于抱怨印尼的土著对于殖民者所带给他们的利益“忘恩负义”。（要体会这一抱怨的含义，我们应该想象一下，如果一个高官公开抱怨苏丹人或爪哇人对于腐败秩序带给他们的利益忘恩负义，那将是多么怪异！）在东帝汶也是如此，幽灵的思想使人无可抗拒：“东帝汶有东帝汶人，那该是多么糟糕”。

　　从七十年代末到八十年代末，东帝汶不仅对外国人关闭，大多数印尼人去那里也必须有特殊通行证，因此它变成一个“什么怪事都有”的地区。哥巴苏斯成为执行各种暴行的先锋和典范，死刑、强奸和拷打成了家常便饭，“胆量”也由此而生，蒙面强盗成为幽灵国家的左派。这种“占有者文化”曾有一段时间渗透到印尼的其余部分。我们从 1983　年竞选活动中苏哈托及其同僚所操纵的大屠杀中发现了它。它接着流传到亚齐、楠榜、伊里安和别的地方。今天，很多人要求对苏哈托和他的家族所盗窃的巨额财产进行清算（但也许他们认为这是“我们的”钱？），却对比这一罪行更严重千倍的、在这个千岛之国有计划、有系统的空前大屠杀熟视无睹，既然如此，我当然无法不对他们的做法扼腕而疑。

　　现在有一种更具讽刺意味的歪曲：把哈比比总统斥责和辱骂为苏哈托的宠儿和工具。他除了实行新闻自由，释放大多数政治犯，还有真正的勇气决定结束他的前主人对东帝汶的“征服”计划。然而，除了亚米安·拉伊斯极为荣耀的例外，其他“反对党”领袖们却充分表示了他们在精神上仍生活在腐败秩序时期的道德黑暗中。最令人羞愧的事是苏加诺的女儿梅加瓦蒂，其父已被废黜、羞辱，而且实际上曾被苏哈托终身囚禁，这位一国之君从未宣称过东帝汶为印尼的一部分，而这位女儿却公开为苏哈托的征服计划辩护，这真是极大的遗憾。从她的话里，已找不到 Megawati　（注：梅加瓦蒂姓名的印尼文，原意为“大”）的影子，只有渺小可言，小如菩提树树冠遮盖下的矮小发霉的植物。

　　那么该做些什么呢？我们今天在印尼可以看到大量的组织和机构，有本地的，外国的，或者是联合的，它们都是在为印尼的“人权”而工作的，这是应该的。但我们看到这样的组织机构仅仅为印尼人的权利，而不是为一般人权而努力。我指的印尼人是那些命中注定在共和国时期出生于印尼这块土地上，自愿、热情、平等和无畏地参与印尼民族主义的共同事业的人们。反过来说，他们有权利不被当作魔鬼、奴隶，或者其他印尼人的财产。这些“印尼的人权”只能靠斗争得来，只能由印尼人自己实现。如果这斗争不是在一个非常广阔的范围内真诚地进行，事业的前景将是黯淡的。因为如果人们以“亚齐有亚齐人太糟”为出发点，就太容易想到：佛罗勒斯有天主教徒太糟，三宝垄有中国人太糟，加里曼丹有猎头族太糟；按这个逻辑：爪哇有爪哇人太糟。唯一不可能的是：雅加达有雅加达人真糟。因为正是雅加达的统治阶级和中产阶级同谋们保护了这种“糟”论。

　　在新闻报道和因特网上，我们读到大量“改革”的字眼，偶尔甚至有“革命”。只要这些词的用意是严肃的和无私的就是好的。另外，我相信（同时也希望），一百年以前开始的共同事业能有一次真正的复兴。这种伟大的事业容易人才辈出，产生伟大的男人和女人。把过去的时代与今天对比是很悲哀的事情，在过去的十多年中，我总是问那些来访问或学习的印尼青年人一个简单问题：现在的印尼人中你最喜欢和尊敬的是谁？他们普遍的反应首先往往是对这个问题表示困惑，然后长时间地抓头皮，最后是犹豫不定地说……伊万·华尔斯。这不是很使人吃惊吗？

　　我不是说每个人都应该成为伟大的男人或女人，但我想每个男人和女人都能决定自己不成为小人。国家生命力真正的复苏需要管理体制的全面翻修，特别是地方（不是民族的）自治；它需要培养一种健康的和善的政治文化，消除政治上的虐待狂和强盗行径；它还需要对国家机构的爱，一种真正的热爱。我在这里只举一个作为教师最关心的例子：人们普遍认为至少从七十年代末期开始，荒谬的校园正规化政策出台以后，印尼的大学教育质量一直在下降。我们知道原因是教授们正忙于赚钱，他们为政府设计规划，咨询服务，从事投机事业，以至于不能认真地教他们的学生。学生们从欺骗、肮脏的图书馆、腐败和独裁的大学官僚等等中制造文化。另一个很少提及的质量下降的原因是统治阶级和从属的大部分中产阶级的反民族的态度，他们将自己的孩子送到本国昂贵的国际学校或者更昂贵的海外学院和大学读书，这种趋势表明在这些人心目中，印尼自己的大学其实是为那些银行里没有存款、社会上没有关系的“二等公民”而设的。因此，谁还关心它的衰落？我有时甚至梦想，为了印尼这十年的恢复，应该禁止学生到国外学习（除非达到硕士或博士的水平），如果统治阶级不得不把孩子送到印尼的大学学习，这些大学的条件也许才会改善，当然这只是个空想。

　　最后，在我最近出版的一本书中，我半开玩笑地提出一个口号：耻感万岁！为什么这么说？因为我想还没有人能成为真正的民族主义者，因为还没有人能在自己的国家或政府犯罪时——包括反对他的同胞公民时感到“羞耻”。虽然他们个人没有做什么坏事，作为共同事业的一员，他却应该感到任何以这一事业为名所做的每一件事都与他有一种道德上的牵连。在越南战争期间，美国公民中有相当多的反战派正是出于这种耻感，认为“他们的政府”应对在印度支那暴力中死亡的三百万人民（包括无数妇女和儿童）负责。他们为“他们的”总统约翰逊和尼克松不断向世界和美国同胞说谎而羞愧；他们为“他们的”国家历史被野蛮、谎言、背叛所玷污而羞愧。因此他们尽力反抗，不仅提倡普通的人权，而且是作为热爱美国共同事业的美国人的人权。这种政治上的耻感是极为有益的和必需的。如果这种耻感能够在印尼健康地发展，印尼人将有勇气面对腐败秩序时期的恐怖，不把那一幕当作“别人所为”而当作一份共同的责任。这将意味着长期以来被官方所提倡的“不看、不听、不谈邪恶！”的论调可以休矣。

　　我请大家不要忘记我这个小小的口号：耻感万岁！ 　　

　　 B.　安德森（ BenedictAnderson　），爱尔兰人，现居美国，当代西方东南亚问题权威。主要著作有《想象的团体》、《爪哇的革命时代》、《语言和权力》等。
　　少辉，教师，现居海口。有译著多种。

 

[浮萍]

很有深度的理论文章。我也建议不要移了，辩论坛中净是骂人的贴子，叫人感到很不舒服。

 

[vivienne98]

挨骂好鸭。

 

[wellssong]

深
慢慢看
分分送上了

 

[vivienne98]

谢谢了。

 

[wingwinggg]

我也觉得不要移去那边了,那边全是在互骂的烂贴.

 

[东方蚊子西方血]

我也觉得不要移去那边了,那边全是在互骂的烂贴.

早已经没有了。

 

[lilianou]

唉 我发现自己的阅读能力越来越差了.

最近读过的最长的文章,就是道道的长篇连载了.

酒吧姐姐辛苦转贴的这些文章,我看了头两段,就看不下去了.....酒吧姐姐表拍我

 

[tonyga1]

好文章。收藏了慢慢看。。呵呵