近代佛家因明传承
紫荆花香代代传——罗时宪、李润生、蔡礼德三位先生因明研究评述
http://www.choylaitack.com/papers/llc2012.pdf
复旦大学 方岚 贵州大学 曾丽娜
引言
二十世纪六十年代，罗时宪先生应香海莲社之请，于夜间在崇兰中学讲授《因明入正理论疏》为时一年，开启港人研习因明之端。当时报名听讲并坚持到最后结业的学员仅为李润生先生、霍韬晦先生等十四人，由此足见因明之高深艰难。而彼时大陆正值“文革”，斯文扫地，佛家因明几入绝境，相较而言，港地因明虽未为普及但传习不绝，已实属大幸。
按香港因明传承，均源出罗时宪先生门下，主要代表人物包括李润生先生、霍韬晦先生、蔡礼德先生等。下文分别从罗、李、蔡三位的学术生平、因明研究和因明贡献等三方面予以简要介绍，以示港地因明研究及传承概况（霍韬晦先生的介绍参见本次年会由贵州大学逻辑学专业量论因明研究方向在读硕士杜洪义所提交的相关论文）。
I. 罗时宪先生因明研究评述
罗公孔章，讳时宪，生于1914年，1993年病逝于香港，广东省顺德人，现代佛家唯识学大师， 有《罗时宪全集》12卷行世。
一、学术经历简介
（一）广阅经论，兼修显密
罗时宪先生早年受融秋法师、茂峰法师、筏可和尚、宛清法师等指点，始于佛法起信，遍读欧阳竞无先生著作及净土、天台诸宗论著和因明著作，并曾受数种藏密灌顶。罗先生于1935年发愿皈依太虚大师，数度亲近，得传读经方法，并亲蒙指点汲取唐贤精义之道。1939年，罗先生毕业于中山大学，主修中国语言文学，副修哲学；随后在中大文科研究院继续深造，期间自陈竺同教授处得传佛学大家欧阳竞无先生治学精髓；1941年以论文《汉译佛典文学研究》自研究院毕业。迄至1949年赴港，历任中山大学、国民大学、广州法学院等处公职。
（二）为法忘躯，教化港地
1949年，携眷抵港后，罗先生历任建华中学、培德学校、广侨书院、香港联合书院、新亚书院、能仁学院等处公职。至1984年赴加拿大间三十余年，讲学不断。其中50年代，应香海莲社、三轮佛学社、香港大学及香港中文大学等机构之请，于夜间相继讲授《隋唐佛学》、《成唯识论述记》、《解深密经》、《金刚经》、《因明入正理论疏》等达数十年之久，对佛法在港之流布贡献极大。1962年，应金刚乘学会之邀，主编《佛经选要》，为香港佛教界掀起唯识学研习热潮。1965年，创立法相学会，推动港人佛学研习风气，出版的《法相学会集刊》曾刊登多篇因明相关论文。期间罗先生著述更丰，先后有《大乘掌中论略疏》、《唯识学之源流》、《摄大乘论疏》、《能断金刚般若波罗蜜多经篡释》、《成唯识论述记删注》等出版。
（三）著作等身，绝学有继
1984年，罗先生移居加拿大，并于1989年创立加拿大安省法相学会，使唯识、法相之学说远播至北美，讲授《阿含》、《般若》、《现观庄严论》等，十年间奔波加、港两地，弘扬佛学，不辞劳瘁。这一时期著有《唯识方隅》、《瑜伽师地论篡释》、《解深密经测疏节度》、《八千颂般若经论对读》等，主编《佛家经论导读》，并撰其中《般若波罗蜜多心经导读》一书。
二、因明研究简述
（一）因明总论
罗先生关于因明的论述绝大多数保存在《唯识方隅》一书中。他在书中指出，“量论”、“因明”与“正理”三词之所指实为同一：“佛家量论，旧称因明。……其在外宗，则有关量论之学说通称‘正理’（后时佛家亦用此名）。”
（1）因明的定位与目的
对于这个他更多地称之为“量论”的学科，罗先生置其于唯识体系之内并将其定位于“解”这个阶段。如李润生先生在《唯识方隅》的序中所说：“只有掌握了（量论）这个体系，然后（才能）立正破邪，得其规范，因此法称认为‘知识是正确行为的先导’，这话实不我欺的！” 在“解”之后才是“行”，亦即“修行实践”（包括修行的根基、修行的历程和修行的方法）。这样安排的目的，则在于“使读者可以依循正确的途径，以达成知行合一、从闻思修到三摩地的修行证果之宗趣”。 罗先生的这种认识，一方面基于其对量论典籍深入、全面和系统的研究，一方面出于唯识家的眼光，再一方面则或与罗先生作为瑜伽行者的背景有关。在其学生辛汉盛先生和王联章先生的回忆中我们得以看到罗先生对宗喀巴大师“菩提道次第”的推崇及其“由显入密、理在教先”的认识， 而这也从一个侧面揭示了他对量论因明作为觉悟与解脱之工具的定位。
（2）因明的定义与性质
正是由于对量论的地位的这种认识，罗先生首先将其作为一种知识论而非纯粹的形式逻辑学。这一点清晰得反映在其对量及量论的界定中：
诸识对于境界之了解，有正确的与谬误的二种：正确者吾人称之为“量”，其谬误的了解则名“非量”。……讨论获得正确了解之方法，名为“量论”。
亦即所谓“量论”者，或曰“因明”，或曰“正理”，其核心本质在于“正确的了解”。
对于量论与西方逻辑的关系，罗先生则认为：“今时谈量论者应以陈那为宗，抉择商羯罗主、窥基、法称诸家之说，旁及西方逻辑，不菲薄古人，不徒鹜新说，庶乎得之。” 而其之所以区别于西方逻辑者，在“因明是求知之法，重视经验，要从经验中，用归纳法合同去异以求知，故运作时须剔除有法”，并表明了在两者的抉择中自己的鲜明立场：“今人往往批判因明剔除有法为逊于西方逻辑之处，此则智者见智，吾则宁取陈那矣！”
（二）知识论：量与因的研究
（1）现量的界定
罗先生将现量定义为“‘离分别’之纯粹感觉”，其依据有二：第一，错乱由分别意识所生，故《杂集》所谓“无迷乱”、《瑜伽》和法称所谓“非错乱”可归于“离分别”；第二，离分别者，必离过去、未来之分别，故《瑜伽》所谓“非不现见”与“非已思应思”、《杂集论》所谓“非不现前”可归于“离分别”。概而言之，“离分别者，离一切分别”。
罗先生定义“自相”为“境界本身之相状”，认识其“离名言而存在”。所谓“自”，即是说“此种差异的影像，全由境界自身所决定，非由吾人之识所决定”。
（2）比量的界定
比量的本质乃是“第六意识上名言（概念，有分别意识之相分）之排列；此种排列作用，谓之‘思维’。……为自比量是意识之思维，为他比量则是发表思维之语言。” 共相则是“用有分别之意识，不论其距离之远近，抽取所缘色、声二境之共通性，而自构成色、声之影像”，因此共相“唯名言，与境界本身为二事”。 比量是“依据已知经验比知未知事物之正知”，是间接的知识。作为间接性的知识，就必有其媒介，即“因”，也就是“理由”：
由有此因，即可由已知事物通于未知事物。如是之因，必须具备三种表征，名曰“三相”。故又可说：比量者，由具备三相之因，于所比度之事物所生之正智。至于比量之果，亦如现量智然，此比量智之本身即是其量果也。
（3）关于“不可得因”的见解
罗先生在谈到“不可得因”时指出：“当吾人运用不可得因以建立遮诠宗时，对于所遮诠之法必须曾有经验，从经验中得知有如是之条件则必有所遮之法出现，今条件已具足而不见有所遮之法出现，然后可以遮之，说其为非有。” 这意味着“不可得因”之“不可得”绝非仅仅是逻辑层面的否定判断，而是对判断对象之存在的实际认识，也就是上文说的“对所遮诠之法必须曾经有经验”。亦即：首先，“遮诠宗”不是一般的判断，而是对存在者的存在性的判断；其次，“不可得因”不意味着判断内容的缺失，而是首先是对判断内容曾经存在的确认，然后才是在当下时空中对其存在性的否定，也就是说“不可得因”的判定是有严格限制的，“由于时间、空间不同或情势转变，对于该种条件之是否具备无从确定者，不可得因之运用徒劳无功”。 这一说法与李润生先生和蔡礼德先生等对“不可得因”的批判有所分歧。 试探其原因，或在于以罗先生的瑜伽行者的背景更能理解法称论师建立“不可得因”的事实依据和经验来源，而李先生从形式逻辑学角度视之，则确似有进行探讨、批判和修正的必要。
（三）逻辑学：量式的研究
罗先生在《唯识方隅》一书中糅合陈那、商羯罗主与法称之说，对量论中的一些核心范畴作了详细讲解。其“比量”之下级纲目如下：
丁一 为自比量分四
戊一 概说
戊二 宗
戊三 因
戊四 喻
丁二 为他比量
丁三 似比量分三
戊一 宗过
戊二 因过
戊三 喻过
（1）三支比量的界定
①宗：所谓“宗”，是指是所尊崇，所要成立之主张。
②因：所谓“因”，支持此主张之理由。 “比量是从已知之事，比度出未知之事，比度之方法须凭理由，此理由名‘因’。” 因有九句，即“当吾人从事思辨之时，举因以成宗，将各种可能之因，就其与宗同品、宗异品之关系，括为九句，而检察其孰正孰似，此乃古代量论中之比量方法也”。
③喻：所谓“喻”，是指“就吾人知识范围内所求得之证据，足以证明因之无误者”， 乃征引实例以显示归纳之过程。“喻之原意为‘见边’，意即所知之范围，或经验之极限。在所知之范围或经验之极限中，无论何种情况下皆是如此而无例外之事件或关系，名为见边（以后称之为喻）。将此见边在意识中或语言上构成句子，乃成喻支。” 若从量式展开的具体过程而言，即是“先运用因三相中的‘同品定有’、‘异品遍无’二相从事归纳推理，然后将所得的原理之正反量方面以言陈显示，并举实例加以证明” 的过程。
（2）关于“相违决定”的见解
对于出现“相违决定”这一现象时，罗先生认为“若现量与教义皆不能决，则宜以同喻依多少为标准，同喻依多者为胜”。 这一想法后来由李润生先生量化为“因明真值量化公式”，并由蔡礼德先生进一步应用和阐扬。
三、因明贡献简评
（1）《唯识方隅》作为罗先生唯一长幅、系统论及量论之作，代表了其对量论的核心观点，亦即如前所述，认为量论作为正确行为先导的知识论可以纳入到以究竟解脱为目的的唯识的体系当中。李润生在序中评该著作言：“今罗师不但以轻盈的笔触，撰述‘量论’的奥义，且把陈那、法称理论的精华，糅合成一个圆满的佛家知识论体系。”
（2）罗先生关于量论因明的著作虽未为丰，但一生言传身教、惠人无数，谈锡永先生曾评：“在香港培养佛学人才之盛，除（罗时宪）先生外不作第二人想。” 而香港治因明者，如李润生先生、霍韬晦先生等更是均出其门下，如陈雁姿女士、蔡礼德先生则出自李润生先生门下，为罗先生之再传弟子。
（3）罗时宪先生于因明之另一重大贡献在于创立“佛教法相学会”，关于学会创办之缘起与宗旨，陈雁姿女士在“佛教法相学会”的网站介绍中这样写道：
佛教法相学会……于1965年，由一代唯识学宗师罗时宪先生创立。创会董事包括梁隐盦先生、韦达先生、叶文意女士、霍韬晦先生、李润生先生、高秉业先生等佛教著名学者。法相学会的宗旨是禀承支那内学院的精神与学风，提供有系统的研习经典课程，研究佛理，培育弘法人才，印行经籍及学术论文。
（另据高永霄先生的回忆，李润生先生、霍韬晦先生等均是在坚持参加完罗先生历时一年的《因明入正理论疏》的课程后成为学会的创办人的。 ）
“法相学会”成立40余年以来，以各种形式举办了大量面向社会各阶层的讲座、课程，其中也包括了佛家因明的相关课程。如在香港大学佛学研究中心举办的“汉文佛典证书课程”第一期（2005年—2009年）有李润生先生主讲的《因明学》， 第二期（2010年—2013年）则预定有陈森田先生和蔡礼德先生主讲的《因明入正理论》。
学会出版的《法相学会集刊》则是发表因明相关论文的重要阵地，迄今已刊登《佛家逻辑的必然性与概然性》（李润生著，《集刊》第1辑）、《因明“相违决定”的批判》（李润生著，《集刊》第2辑）、《法称因明“三因说”的探讨》（李润生著，《集刊》第3辑）、《对法称“否定比量分类”的评鉴》（陈森田著，《集刊》第4辑）、《陈那<集量论•现量品>对佛家知识论的建构》（陈雁姿著，《集刊》第5辑）、《佛家因明的理性思考》（蔡礼德著，《集刊》第6辑）等论文近10篇，几乎每刊均有因明相关论文，成果不可谓不丰硕。
II. 李润生先生因明研究评述
李润生，广东中山人，1936年出生，先后毕业于葛量洪师范学院、珠海学院及新亚研究所等。从事教育工作凡三十余年，曾任罗富国教育学院、葛量洪教育学院、新亚文商书院、新亚研究所、能仁研究所讲师。对中国语言学、文学、佛家唯识学、中观学、因明学等均有研究。学术论文有《禅宗对教育的启示》、《佛教的时代意义》、《佛家业论辨析》、《佛家逻辑的必然性与概然性》、《因明“相违决定”的批判》、《因明“现量相违”的探讨》、《法称因明“三因说”的探讨》等；主要著作有《唯识三十颂导读》、《唯识二十论导读》、《因明入正理论导读》、《中论导读》、《中论析义》、《正理滴论解义》、《成唯识论述记解读》、《僧肇》（世界哲学家丛书之一）等。
一、学术经历简介
（一）秉承名师，学涉中西
60年代初，李润生先生在新亚研究所求学期间，师从唐君毅老师等修习佛学，期间有感于“不通佛教的思想方法或论理学，则中观、唯识都无从了达”， 故师从罗时宪老师修习熊十力先生所撰的《因明入正理论大疏删注》，并得与霍韬晦先生等同窗。期间，在罗时宪老师建议下研读俄国佛学大师舍尔巴斯基的英文本《佛家逻辑》一书，尤其是其中下卷所附舍氏英译的法称《正理滴论》和法上注疏（选译）。以此等机缘，李先生于佛教逻辑中期之陈那因明与后期之法称因明均有所涉猎。1966年，李先生自新亚研究所毕业后，为加强逻辑训练以期更好地理解佛家因明，在继续深入钻研佛教因明典籍的同时，研读了不少西方传统、现代逻辑著作，包括牟宗三先生的《理则学》、蒯因的《数理逻辑》等。
（二）细研经论，独标新旨
基于因明与西方逻辑的知识，有感于汉地治佛家逻辑者“大多致力于整理旧说，对佛家逻辑系统中许多可疑问题（如：因明的必然性、概然性、与西方逻辑之异同等）却不见学者提出讨论” 的现状，李先生于1970年发表第一篇佛家因明论文《佛家逻辑的必然性与概然性》（《中国学人》第1期，新亚研究所）。论文通过自西方传统及现代逻辑出发对因明论式的考察后指出：一方面，因明三支论式在结构上具有正确性与必然性；另一方面，因明在应用上却由于其“归纳”成分而只具有概然性之真。
是文不仅为李先生将佛家因明逻辑与西方逻辑比较之肇始，而且在文末李先生还指出作为一种“实证的逻辑”的佛家因明，为体现其实证性而从两方面来保证“必须涉及实际事物而非空谈、所推得的知识又必须与客观事实相符”这一目的的达成：首先是其以“现量”为推理基础，不容有“现量相违”者；其次，是其要求从任何角度所推得的结论都必须一致，即不容有“相违决定”者。亦即，“相违决定”和“现量相违”是提高佛家逻辑的正确性的两个关键途径，或因此，对“相违决定”和“现量相违”两者的具体探讨分别构成了李先生接下来两篇论文《因明“相违决定”的批判》和《因明“现量相违”的探讨》的主题。更为重要的是，在《佛家逻辑的必然性与概然性》中，李先生首次显露了用现代概率逻辑的方法来审定因明论式的正确性的思想，而这一思想经过其后《因明“相违决定”的批判》的成形，到与蔡礼德先生合著之《因明逻辑真值化的探索》一文则不仅得到完善的形式表现，并且经由蔡礼德先生的发扬与深入完成了学术的传承。
据李先生自述，罗时宪老师阅读《佛家逻辑的必然性与概然性》一文嘱其译《正理滴论》，故应命自舍氏英译本转译为汉文，包括《滴论》原文与法上注疏，历时两年有余。其时《滴论》于汉地仅有吕澂先生在《佛家逻辑——法称的因明说》中的译述性讲解，并无严格意义上的原典汉译；至于法上的注疏更是无从得见。惜该译文当时未得刊行流通。
在深入研读《滴论》并舍氏阐释的基础上，为解决前一时期提出的“相违决定”和“现量相违”的问题，李先生相继发表《因明“相违决定”的批判》（《法相学会集刊》第2辑，1973年）、《因明“现量相违”的探讨》（《能仁学报》第1期，能仁研究所，1983年）与《法称因明“三因说”的探讨》（《法相学会集刊》第3辑，1992年）等一系列因明相关论文。
《因明“相违决定”的批判》一文从知识论和逻辑结构两个方面，展开反对法称废除“相违决定”的论证，并从现代逻辑的角度提出了“真值审定法”以解决因明中的这一难题。《因明“现量相违”的探讨》一文通过对因明中“现量相违”的探讨，寻求知识标准的解决。《法称因明“三因说”的探讨》一文则赞同法称依“分析判断”所建立之比量的“自性因”与依“综合判断”所建立之比量的“果性因”，但不赞同在这两者之外所建立之“不可得因”，并修订“三因说”为“四因说”。
（三）潜心释述，妙阐幽理
1993年，李先生退休以后，一面为能仁研究所、法相学会授因明课，一面为《因明入正理论》和《正理滴论》作注疏、导读。2006年，李先生与蔡礼德先生一起为“首届国际因明学术研讨会”撰文《因明逻辑真值量化的探索》，将早期“真值审定法”进一步完善，提出“因为‘三支比量’具有归纳成分，所以它便可以由‘二值逻辑’发展成‘多值逻辑’，更可以进行‘量化’以求其‘逻辑真值’”。
二、因明研究简述
（一）因明总论
（1）因明的定义与内容
李先生认同罗时宪先生的看法，将“因明”、“量论”与“正理”三者作同义解， 并且认为就其内容而言，因明不等同于西方逻辑，乃是一种涵摄知识论（认识论）、逻辑学（理则学）及辩论术的思维方法体系。
（2）因明的性质与特点
在《佛家逻辑的必然性与概然性》一文末，李先生总结因明的性质与特点为如下四点：①因明是一种归纳与演绎的综合方法；正是由于其中的归纳成分，使得②因明是一种获取新知识的有效方法；正是由于因明的目的在于获取新知，因此③因明是一种实证逻辑，其实证性体现在佛家逻辑在应用上必须涉及实际事物而非空谈，所推得的知识又必须与客观事实相符。佛教逻辑从两方面来保证此目的的达成：首先是其以“现量”为推理基础，不容有“现量相违”者；其次，是其要求从任何角度所推得的结论都必须一致，即不容有“相违决定”者。基于以上性质，作为辩论逻辑的因明④是一种辩论的合理的约定形式。 要而言之，佛家因明是“主要以‘因’、‘喻’证‘宗’开启智慧的一门寻求知识、论证知识的真伪的学问”。
（二）知识论：量与因的研究
（1）现量与比量的界定
从知识的分类而言，佛家因明唯取现、比二量。“比量是间接之知，现量为直接之知，间接者应以直接者为检证”。 “‘现量’是一切知识的源泉与基础。若没有‘现量’，则一切概念失去了所指谓的对象，一切名言概念都失去了意义，因此‘比量’便不能成立。” 亦即，“就知识的评价而论，则‘比量’之知必须服从‘现量’之知”。
李先生深入分析并在现代语境下详细阐释了佛家因明所说的“现量”的涵义，认为其并非简单等同于“经验之知”，因为现代所谓“经验之知”者，细加考察实由两部分组成：一是感官知觉，一是与感知所得的影像相应的一些概念。即，“以感官知觉在先为资料，以相应的概念在后为思维工具，而加以肯定或否定的判断” 才成为“经验之知”。而佛家因明对现量的界定与此大异其趣。李先生总结从陈那、商羯罗主到法称对现量的界定之要素为“以‘无分别的正智’缘‘自相’境”， 亦即说现量乃是：
离言绝虑，不渗入丝毫的概念分别于其中，它之所以为知识者，纯粹是由于它是有所感、有所觉，如其所如而感之，如其所如而觉之，因而获取一种纯然“内在的决定”。
对于比量，李先生则认为其是因明的核心所在，因为比量“向上以‘现量’所称的概念为依据，向下开出悟他的‘能立’与‘能破’，而‘比量’的自身又是自悟的途径”。
（2）现量的标准问题
在《因明“现量相违”的探讨》一文中，李先生通过讨论“现量相违”的建立，尝试解决现、比二量的关系问题与现量的标准问题。
李先生发现，为了保证知识的正确，“现量相违”有建立的必要，但是在建立的过程中有两个不可回避的问题：一者，如前所述，“‘比量’与‘现量’是截然两种不同认知历程，……能知的智彼此固属不同，而所知的境亦迥然各异。在彼此绝缘的情况下，我们无从以有分别智去了知自相境，也不能以无分别智去了知共相境。‘比量’之智既唯缘共相境，而不能了‘现量’的自相境，则如何得知今所推得的所知共相境实与彼‘现量’的自相境相违，而下那‘比量’推理果犯了‘现量相违’的判断”？ 二者，“离分别、无错乱”的标准难觅，因此依此而成的现量难以确知其为正智而非似智。
针对这两个问题，李先生分别提出了自己的解决方案：针对前者，李先生为“从无分别之知过渡到有分别之知”的认知历程觅得“念”心所。依《成唯识论》，“五别境”中，唯有“念”心所能明记现量的活动。于是，前一刹那之现量由“念”心所的明记作用，再有“第六意识”相应等无间起，将之构成“名言”概念的“共相境”。 针对后者，即如何决定“现量正智”的准则这个困难，李先生提出可将现量分为“主观现量”（无分别智了自相境）与“客观现量”（无分别智了自相境又与相对的客观现象相符）两种，并以因明学所说的现量为“客观现量”，亦即“得要于特定环境中，预设一相对的客观现象存在，而在此特定环境中的众生，对此一相对的客观现象，其‘现量’所得必有若干共同的特徵，可由‘念’心所与意识的活动，把它‘概念化’，因而获致一相同的‘共相’，而可以利用名言表达而互相印证”。 此一“客观现量”非但可以用来检证“为自比量”，亦可检证“为他比量”，而“主观现量”则只可用以检证“为自比量”。
（3）“三因说”的批判
法称论师在《正理滴论》中从认识论的角度将“因”分为“不可得因”、“自性因”和“果性因”三种，李先生则撰《法称因明“三因说”的探讨》以示异见，赞同其依“分析判断”所建立之比量的“自性因”与依“综合判断”所建立之比量的“果性因”，但不赞同在这两者之外所建立之“不可得因”。亦即，前两者已将“因”的分类穷尽了，“不可得因”无非否定性的“自性因”与“果性因”，不具有独立因。于此，李先生提出了修正法称的“三相正因”为建基于“二因”及其肯定、否定“二性”的“四因说”，亦即将“因”分类为：“自性可得因”、“自性不可得因”、“果性可得因”、“果性不可得因”四种。
（三）逻辑学：因明作为概然性逻辑
（1）因明论式在形式上的必然性
李先生在《佛家逻辑的必然性与概然性》中从三个方面论述了因明论式在形式上具有必然的正确性：
第一，因明具有正确的内部形式：
宗——凡S为P；
因——凡S为M；
喻——凡M为P。
又将符号与“因三相”配合为：
遍是宗法——凡S为M；
同品定有——有M为P；
异品遍无——凡非P为非M（亦等价于凡M为P）。
因第三相涵蕴着第一相而将其简化为：
凡S为M；
凡M为P。
因此推论出：
凡S为P（即宗）。
由此得出“因三相”与“三支作法”完全相配、逻辑等值的结论，亦即因明具有正确的内部形式。
通过以上分析，李先生认为“除了命题排列次序有所不同外，佛教逻辑的‘三支’结构，实与西方传统逻辑的第一格‘AAA’相似，是一有效推理，前提足以保证结论”。
第二，引入现代符号逻辑，审以“真值表”，可判定“三支作法”与“因三相”为“恒真形式”。亦即绳以现代逻辑，因明也具有正确性。
第三，李先生指出，因明论式不仅具有以上演绎逻辑的色彩，更由于其“喻依”的设立而具有归纳逻辑的色彩，即其为一“具归纳意义的演绎逻辑”。而其归纳逻辑就原则而言，乃是正反两方面的完全归纳，因此具有正确性。
因此，综合以上三点，因明论式的“‘因’、‘喻’合成的‘能立’（即前提），足以必然地、有效地、正确无误地保证与支持其‘所立’的‘宗’（即结论）”。
（2）因明论式在实际运用中的概然性
但是，当把因明论式应用于实际时，其必然性确难以实现。原因在于“喻依”的完全归纳之不可能性。首先，穷尽所有喻依在现实上是很难实现的；其次，即使有条件穷尽所有喻依，但是其中必定会有一个例外，即“宗有法”，亦即S。因此，在实际应用因明论式进行自我思维或论辩时，其正确性只有概然性而无必然性。其概然率的则由正面归纳（即“同喻依”）的完备性所决定。
虽然因明论式在实际应用中不能得出绝对正确的知识，但是这并非意味着佛家逻辑是无效的。相反，李先生认为，正是由于因明论式中所含的归纳成分，使得佛家逻辑乃是“一种获取新知的有效方法”。
（3）真值审定法：因明的量化探索
“真值审定法”的思想首次显露于《佛家逻辑的必然性与概然性》一文中对“相违决定”现象之不可回避性的认识，发展于《因明“相违决定”的批判》中对法称废除“相违决定”的批判，成熟于《因明逻辑真值化的探索》。
① 在《佛家逻辑的必然性与概然性》一文中，李先生提出，由于“因三支”中的“喻体”乃是由“喻依”不完全归纳而来，所以其本身不可能达成必然性的正确知识，而只能具有不同程度的概然性。此概然性中的真实性的程度之高低又与其正面归纳的完备性成正比。
② 从《因明“相违决定”的批判》开始，李先生正式引入“真值审定法”，通过求得因明论式的逻辑真值来判定实际运用中不同论式间的对错。李先生以“声是无常”为例，通过逻辑真值演算，证明由于“除宗有法”，导致证成该宗的概率只能无限接近于1而永远不可能等于1。这就意味着证成与“声是无常”相违的宗“声是常”的概率虽然无限接近于0却永远不可能等于0。亦即，“相违决定”不能由逻辑结构本身避免。 虽然“相违决定”不能由因明论式本身解决，但并不意味着它不能被解决，李先生从现代逻辑的角度提出了“真值审定法”，其法分为四个步骤：第一步，审定前量所得真值；第二步，审定后量所得真值；第三步，比较前量与后量的真值；第四步，审决孰者真值为大则孰为正确。而当面对“相违决定”的情况时，前量与后量的真值将相等，此则意味着在现有知识范围中，我们尚无法确知所有的因，而这便要求我们作进一步的观察、实验和研究。如此，则上述“相违决定”之二宗孰对孰错始能判定。李先生深信，“依‘真值审定法’，因明的精神、意义、逻辑结构、可靠性、必然性、概然性，以及其他现存问题，都可以获彻底的解决。”
③ 到了与蔡礼德先生合著的《因明逻辑真值量化的探索》，李先生一方面从逻辑性质的角度，论证了将因明量化的理论基础，亦即：
因为“三支比量”具有归纳成分，所以它便可以由“二值逻辑”发展成“多值逻辑”，更可以进行“量化”以求其“逻辑真值”，简写成“T.V”。
另一方面则提出了因明的“逻辑真值的量化公式”，标志着因明量化的真正完成。运用此公式可以审定任何“三支比量”的“逻辑真值”，为审查其实际效用，李先生和蔡礼德先生用其计算了“不成因过”、“不定因过”、“相违因过”及著名的玄奘“真唯识量”的逻辑真值，得出的结果（“不成因过”的逻辑真值为0，“不定因过”的逻辑真值为（0，1），“相违因过”逻辑真值为0，“真唯识量”的逻辑真值为50%） 显示出其与事实的符合，从现代概率逻辑的角度为因明的正确性提供了一种解释。
（四）原典译释
（1）《因明入正理论导读》（1993）
90年代初，为普及佛学、导人正信，谈锡永、罗时宪等先生发起主编“佛家经论导读丛书”，其中收录李先生所述的《因明入正理论导读》。该书“运用现代语文与现代概念，附以适当的图解、表解，配合简易的逻辑符号，藉以疏释古奥的文辞，阐述隐晦的义理”， 其目的在于使读者对佛家的思想方法，包括认知、推理、论辩等各方面，均能获得较清晰而具系统性的理解。
全书分为“导读”与“释正文”两部分。李先生在自序中介绍道：
“导读”部分，论述有关因明的起源与发展，本论的作者与译者，题意、内容梗概、结构特点，乃至版本、注释等等问题，并对因明论证的方式，作出了逻辑性的剖析，把“三支比量”与西方逻辑的“三段论式”作出了基本的比较，同时显出因明与逻辑的异同，以及因明比量知识的正确性与可靠性。……“释正文”部分则依《因明入正理论》的组织脉络，以“二悟八义”，寻章摘句，疏释文义。
（2）《正理滴论解义》（1996）
继“佛家经论导读丛书”之后，谈锡永先生等又发起主编“宁玛派丛书”，收录李先生汇聚20多年来研译心血所成之《正理滴论解义》（参前，又如1994年发表在《能仁学报》第三期上的长文《正理滴论为自比量品疏义》）的《正理滴论解义》（1996年）。
该书附录部分首次将《滴论》所有四个全文汉译本、一个英译本并自译本分章节罗列对勘，便利后学。而解义部分的原文“采用王森汉译，加上现代标点，分品分章，判析条目” ，疏义则不仅参考陈那《集量论》、《正理门论》、商羯罗主《因明入正理论》及有关窥基、熊十力、陈大齐等古今注疏研习所得的佛家因明学的知识，而且“参考西方逻辑的理念，依科判纲领的先后，运用现代文字一一予以分析疏解” 。犹为重要的是，该书于汉地的公开出版物上首次刊登了法上的《正理滴论疏》， 填补了汉地学界的空白。
三、因明贡献简评
（1）通过李先生广涉陈那、商羯罗主、法称及汉地注释的研究，
我们看到因明这门冷僻学问所涵摄的知识论、逻辑学、论辩术的丰富内容。
（2）通过李先生在研究、写作、教学中对因明的实际运用，我们看到因明这门艰深学问的生命力。如李先生在《正理滴论解义》的“前言”中所述：“前时于1989年为东大图书公司《世界哲学家丛书》中撰著《僧肇》一书，1995年为密乘佛学会所主编《佛家经论导读从属》中撰著《中论导读》，以及今年由中国佛教文化出版社及佛教法相学会排印中的《中论析义》等著作，其中大量论证都运用假然三段论式进行，此等论式其实就是法称《正理滴论》中‘异法式’的论证形式。由此可见法称《正理滴论》一书除了具有思想发展史上的价值外，并具有实践应用的价值。”
（3）通过李先生对“真值审定法”的引入和将因明逻辑真值化的开创
性努力，我们看到因明这门古老的东方学问与现代西方逻辑对话的可能。
III. 蔡礼德先生因明研究评述
一、因明研究简述
于佛学曾私淑罗时宪，随后又师从李润生先生，与陈雁姿女士同为香港因明研究传承的第三代。蔡先生以其丰富的现代数理逻辑知识背景和广阔的中西融通的现代视角而为港地的因明研究注入了新能量。
（一）推理初探，三支六式
在与李润生先生合著《因明逻辑真值量化的探索》之后，蔡先生独立撰《“因明逻辑真值的量化公式”与贝尔斯学派统计学》（见于《因明》第2辑，2008年）一文，以其丰富的现代数理逻辑知识背景和广阔的中西融通的现代视角，通过严密的逻辑、数学演算证明《因明逻辑真值量化的探索》中施设的“逻辑真值的量化”公式不但与拉普拉斯的“连续法则”及“贝尔斯法则”一致，并且能够将二者涵摄于中。由此说明，通过对陈那系因明进行现代数学和逻辑分析并给出“逻辑真值的量化”公式（即T.V），显示出其推理部分的理念的正确性。
同年，蔡先生再撰《佛家因明的理性思考》（见于《法相学会集刊》第6辑，2008年），从现代学科的角度对佛家因明进行更为细密和全方位的研究，指出佛家因明所蕴含的内容早已包括现代意义上的知识论、辩论术和推理，而本文的论域，即其中的推理部分，更包含了现代逻辑学和科学方法。蔡先生在文中利用近代代数及统计学原理，解释了《因明逻辑真值量化的探索》中所施设的“逻辑真值的量化”公式，并具体展开为由于因三相的第一相“遍是宗法性”具有必然性而将其视作科学方法中的假设演绎法之假设部分、后二相则由于具有“概然性”而将其视为科学方法中的简单枚举归纳法部分，最后因三相合取后的结果则仍然为概然真。蔡先生更借鉴工程学流程图，清晰地展示了“因三相”指导下的因明推理过程，同时带出对因明三支比量的形式问题的解决，即“佛家因明的三支比量的推理次序，是毋须固定的”，并且穷尽其排列的可能性为“三支六式”。
（二）义理再探，详辨过似
2009年在举办的因明年会上，蔡先生提交了《佛家因明的理性思考再探》（见于《因明》第3辑，2009年）一文，以商羯罗主论师的《因明入正理论》为核心文献，对《佛家因明的理性思考》中未及的因明所包含的“辩论术”（在此文中已将“辩论术”一名修正为涵摄更广的“辨义理” ）部分内容进行深入细致的探讨。《入论》所涉的包括九种宗过、十四种因过、十种喻过在内的“三十三过”都被从现代逻辑的角度详细地做了“语理分析”和“谬误剖析”，为以现代逻辑为知识和思考背景的当代人提供了理解因明的路径。
该文文末蔡先生不但总结说“陈那及商羯罗主的因明系统，包涵了科学方法”，而且进一步提出“科学方法不能提供100%确定的答案，但它却提供增进知识的机会”。 那些看上去具有100%确定性的陈述往往“言辞空废”，不仅无涉且无益于经验事实； 而佛家因明的意旨却绝非玄虚而是有着明确的取向，因此一方面对于“言辞”，亦即概念与命题需要进一步的讨论，另一方面，还需要探究因明的最终目的与旨趣。这两点正是蔡先生发表在2010年因明年会中的主题。
（三）三环六部，终成体系
蔡先生在《佛家因明的理性思考三探》（见于《因明》第辑，2010年）一文中将因明所包含的内容及其相互间的有机联系概括为“三环六部”，即“辨义理”、“推理”、“唯识理”“三环”，并细分为“语理分析”、“谬误剖析”、“逻辑学”、“科学方法”、“（唯识）道理”和最终的“亲证（唯识理体）”“六部”。文中，蔡先生借助现代逻辑术语，如概念、真假、语言等，对包括量、量果、现量、比量、非量等在内的因明的核心范畴进行了全新的阐释，提出现量指向“止观”修行，因此超出以《入论》和《门论》为代表的汉传因明的讨论范围，而比量则可以通过理论的学习和相关技巧的训练得到掌握，具体内容已经包含在《佛家因明的理性思考》等文的“推理”和“辨义理”部分中。
二、因明研究简述
（一）因明总论
（1）因明的内容
早在与李润生先生合作的《因明逻辑真值量化的探索》一文中，蔡先生就认为因明的所涉及的研究范围远超于西方传统的演绎与归纳两大内容，因明涵摄着现今西方学术界所讨论到的知识论、逻辑与辩论术三大要素。 而在随后独立撰文的《佛家因明的理性思考》中，蔡先生将之表述为“知识论、推理和辩论术”；再到2010年的《佛家因明的理性思考三探》，再次修正为“唯识理、推理和辨义理”三名。名称的修改并非随意为之，而是伴随着蔡先生研究的细化和深入。前期的“知识论、逻辑、辩论术”三大分类是以西方传统的分类来划分因明的内容，并未注意到因明本身的特性；而后来的“唯识理、推理和辨义理”则是根据因明本身的特质和其内部不同内容间的有机联系来定名的，尤其是将“唯识理”这一明显与西方逻辑迥异的范畴作为因明最终的目的，更是表征着蔡先生对佛家因明的本来面目的深刻认知和对其根本旨趣的强烈认同。
（2）因明的形式
蔡先生认为，因明的三支比量并无固定次序，而这意味着它的排列方法是多样的，据排列计算，合计为“六式”。这一结论的得出，蔡先生给出了理论和实际两方面的论证。就理论而言，一方面，由于因三相间的关系是合取的，因此三者并无推理次序先后；另一方面，通过借鉴自电机工程学的“进程流程图” ，可以清晰地看到，“我们可以任意地选择有法、因或法作为推理的起点……而不会改变最终的结果”， 亦即三支比量的推理流程也是无次序的。就实际而言，蔡先生引玄奘法师的《成唯识论》中的实例及窥基法师《成唯识论述记》的说明为证，证明因明的灵活多样的作法。而对三支比量到底有无固定次序的探讨，不仅仅驳斥了将佛家三支比量比附西方三段论的作法，更揭示了其中所蕴含的现代科学方法的精神。
（3）因明的性质和目的
佛家因明是一种包含现代科学方法的“多值逻辑”，因此具概然性而非必然性且可以量化为T.V。但是，“数学语言只是作为解释佛家因明的工具，而非最终目的”。 那么，佛家因明的最终目的是什么呢？蔡先生在《佛家因明理性思考三探》中写道：
佛家最终想要指出，甚么是生命中最有价值的事。
并以唯识宗之立场将“把捉着唯识理体”作为“生命中价值的事”，亦即是佛家因明的最终目的。 也就是说，修行者通过因明而与其他四明（“内明”、“工巧明”、“医方明”及“声明”）相连，“进而贯穿整个佛家菩萨道。所以，“因明”就成为了“解行”（对佛学的理解及修行）之道。”
（二）量的研究
在以现代西方逻辑为知识背景的情况下，人们所习惯的并非现量、比量及量与非量的划分，而是西方逻辑意义下的真假划分。故蔡先生在探讨量之前，先对西方逻辑的真、非真、知识、信念等相关范畴一一作了精到的阐释。如果说西方的“知识”是“有理据的真信念” 的话，佛家因明的“真能立”则是“无反例而有充分理据的真信念”， 因此“真”是与“量”密切相关的一个范畴。亦即是蔡先生在《三探》中所说：
现量、比量是意谓“真”，所以，便先需要学会甚么是“真”，及需要学会指认出甚么是非“真”（即“似现量”及“似比量”）。
蔡先生将“真”归结为三个层面：①真确：指真确的陈述，真确的陈述必然与存在相符合；②真正：指“真伪”之真；③真实：指“勿自欺”的态度，已经不仅仅是语言陈述层面而进升至离言体验层面。
（1）现量之“真”
蔡先生依窥基法师《因明入正理论疏》的“定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量；一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量”， 解现量及其“所缘境”如下：
在（现量）这个状态里，由于所取境（或相分）并没有内容（或概念），所以这个所取境只是一个‘真实之相’。
亦即是说，现量之为真，是就“真”的第三层意思“真实”来讲的，而“真实”则是指“勿自欺之态度”，如前分析，已不仅仅是语言陈述层面而进升至离言体验层面。蔡先生认为，此离言体验之现量“对一般人而言，除非有正确修习止观的经验，否则，不容易完全地理解”。
（2）比量之“真”
蔡先生将三支比量的宗、因、喻的性质分别定性为界定、判准和证据，“当一个三支比量为“真能立”时，便有真的界定、真的判准及真的证据”。 具体而言：①宗支作为界定，是指对事情的陈述，当其被因支与喻支所证明时，则它在“真确”或“真正”的意义上为真；②因支作为判准，是指能指认出某概念为何是真的，它在“真正”的意义上为真；③喻支作为证据，则是指利用演绎法和归纳法去支持宗的界定，它在“真确”或“真正”的意义上为真。 因此，比量之“真”与现量之“真”不同，乃是在“真确”或“真正”的意义上为“真”，这其中并不牵涉到态度之“真”，这或正成为比量能够被形式化而现量不能的缘由。
（三）因明的体系与次第
蔡先生建立“三环六部”以示佛家因明的体系与次第。具体而言，依次开为“辨义理”、“推理”、“唯识理”“三环”，并细分为“语理分析”、“谬误剖析”、“逻辑学”、“科学方法”、“（唯识）道理”和最终的“亲证（唯识理体）”“六部”，其过程为：
（佛家因明）先从“辨义理”部分入手，当掌握了“语理分析”及“谬误剖析”后，便可进入“推理”部分，去掌握“逻辑学”技巧，然后进一步掌握“科学方法”技巧。 ……一旦掌握好“比量”，就可以进入另一个阶段，去亲证甚么是“真实”状态。
（1）辨义理
如前所述，蔡先生认为，因明早已包含现代逻辑的语理分析和谬误剖析两种错误分析方法，而且因明的学习当起步于此。前者是指“通过对意义或概念的厘清，去处理问题、思想或概念”， 因为一切论述、论证的基础是个别的概念，所以概念本身的错误应当首先被排除；后者则是指分析错误的思维方法并加以界定、归类和指认，由于思维方式贯穿于理性思维的全过程，所以无论做何种思维活动，其方式本身的错误必须先排除。
蔡先生首先用解析了因明推理过程中所体现的现代逻辑的方法，以此显明一条切实可行的正确思维之路。具体步骤可基于对三支的分别考察而分为三步：①对宗支的考察：宗支就是一个要讨论的论点。在未正式讨论（或确立）之前，必须厘清论点的关键词眼，到底有没有意思；当知道了意思后，还有检查该论点有没有犯上谬误；②对因支的考察：在当厘清了论点的关键词眼后，便可以继续问：“这个说法或论点，有什么根据？”所以，立者就需要提供理由，即是提供因支。同样，在未知道该理由能否成立之前，先要厘清该理由本身的关键词眼，到底有没有意思。当有了可理解的理由后，便需要检证它有没有犯上谬误；③对喻支的考察：纵使有了可理解的理由后，还有至少举出一个可理解的同类事件、事例，即是“同喻依”，用以部分地印证该论证。在未知道“喻依”能否成立之前，同样先要厘清该“喻依”，到底有没有意思。当有了可理解的“喻依”后，便需要检证它有没有犯上谬误。
依此步骤详细考察了《入论》中的关于“能立”的“三十三过”后（亦即对每一“过”都个别地进行分析，指出它在现代逻辑视域下的错误所在），蔡先生制表以示， 清晰明了。
（2）推理
在通过前述“辨义理”环节的考察后，可以正式进入“推理”环节，亦即“以此理由，去支持该论点的概然度，到底有多少？又是否够强？” 此时，则可以援用“逻辑真值量化公式” 去演算和判决。对于因明三支比量的推理过程，蔡先生更借鉴电机工程学的“进路流程图”给以清晰的展示。 而在《“因明逻辑真值的量化公式”与贝尔斯学派统计学》一文中，蔡先生还为“因明逻辑真值的量化公式”及其所代表的因明的科学性找到了两个例证：现代统计学中的两个重要法则——拉普拉斯的“连续法则”和“贝尔斯法则”——都被“因明逻辑真值的量化公式”所涵摄。由此可见，因明的推理法则不仅是可以现代化、量化的，而且是具有超时代的适用性的。
（3）唯识理
蔡先生认为佛家因明的最终目的是把捉到“唯识理体”，“若要体会到唯识宗所说的‘唯识理体’，就要先修习‘止观’，而‘止观’属于不讲话的技巧。但在修习‘止观’之前，亦需要先了解什么是现量、比量”。 这也就是说，对“唯识理体”的把捉可以分为两个层面：第一个层面是比量的理知，第二个层面是现量的亲证。第一个层面的比量理知乃是有言说的，即是以语言为载体来认识真理，尤其是唯识所揭示的“唯识理”；第二个层面的现量亲证则是离言说的，由于现量只能通过个体的亲身体验才能领受，所以对“唯识理”的亲证也只有通过实践层面的“止观”修行才能达到。故而蔡先生评论《入论》的性质和地位道：
《入论》把思考及讲话的技巧都讲完了，就把剩下的‘止观’技巧（即属于不讲话技巧），留给讲授‘止观’的经论。
概而言之，蔡先生通过“三环六部”向我们展示了以《入论》为代表文献之一的佛家因明的体系与次第：
《入论》阐示了一条由“比量”到“现量”之道。或言，它阐示了一条由“话讲之道”到“不话讲之道”。或言，它阐示了一条由“思考之道”到“不思考之道”。
为防止误解，蔡先生又提醒欲绕过因明所规定的严密的思辨过程而企图走捷径的懒汉们：“不思考之道不等于不会思考之道。对于不会思考之人，正需要学习思考之道。”
三、因明贡献简评
（1）蔡礼德先生的研究将陈那前期以“二论”为核心的因明的内容有机地组织成一个具次第之体系，它以现量之内观上指体验层面的止观修行，以比量之高度理性下启可操作层面的逻辑分析。这一“三环六部”体系不仅自身内部次第谨严，而且融入佛学整体，也正是对罗时宪先生将量论置于唯识学体系之“解行”部分的呼应。
（2）蔡先生的论文同时具备两种色彩：一方面是大量的现代西方逻辑术语及以此为工具的细密分析之理性色彩，一方面却又是鲜明的佛家宗教色彩。这两种色彩的并存给读者以违和感的同时却也发人深省：正如西哲有为“信仰寻求理性理解”的千年中世纪神学之努力，东方的佛教智者们亦创立和运用因明作为其在理性上确立“佛陀”的手段——这或正是因明的本真目的。而这种理性努力在唯识家是对如蔡先生将之位于因明的最终一环的“唯识理体”的论证及亲证，在陈那论师与法称论师的大乘量论则是对作为果的“定量”及作为因的“成量”的论证。
结语
综观港地因明之今昔，如果说罗时宪先生所做的仍是古典式的因明研究的话，那么李润生先生就通过比较研究的方法，向我们展示了因明的丰富内涵及其与为现代思想所理解和利用的可能性，使这一古老的学问具有了现代学术色彩。然而到了更具有西方现代逻辑背景的蔡礼德先生那里，因明却并没有继续“西化”下去，而是明显地向其本真目回归。这种回归一方面是“本来如是”，因为三位先生固然有将佛家因明与西方逻辑作比较研究的倾向，但却从未彻底忘记因明在目的论、方法论、认识论上的本来面目；另一方面，虽然时间上略有滞后，这种回归也是与国际因明研究自1935年以后从以舍尔巴茨基为代表的“一般比较逻辑学学派”向以“维也纳学派”和“弗吉尼亚学派”为代表的“新古典量论学派”的转向遥相呼应的。
港地因明之传承，唯其根也深，唯其源也正，故其盛放也如紫荆枝头之花序绵密，代代相传，花香不绝。
復旦大學 方嵐 貴州大學 曾麗娜
引言
二十世紀六十年代，羅時憲先生應香海蓮社之請，於夜間在崇蘭中學講授《因明入正理論疏》為時一年，開啟港人研習因明之端。當時報名聽講並堅持到最後結業的學員僅為李潤生先生、霍韜晦先生等十四人，由此足見因明之高深艱難。而彼時大陸正值“文革”，斯文掃地，佛家因明幾入絕境，相較而言，港地因明雖未為普及但傳習不絕，已實屬大幸。
按香港因明傳承，均源出羅時憲先生門下，主要代表人物包括李潤生先生、霍韜晦先生、蔡禮德先生等。下文分別從羅、李、蔡三位的學術生平、因明研究和因明貢獻等三方面予以簡要介紹，以示港地因明研究及傳承概況（霍韜晦先生的介紹參見本次年會由貴州大學邏輯學專業量論因明研究方向在讀碩士杜洪義所提交的相關論文）。
I. 羅時憲先生因明研究評述
羅公孔章，諱時憲，生於1914年，1993年病逝於香港，廣東省順德人，現代佛家唯識學大師， 有《羅時憲全集》12卷行世。
一、學術經歷簡介
（一）廣閱經論，兼修顯密
羅時憲先生早年受融秋法師、茂峰法師、筏可和尚、宛清法師等指點，始於佛法起信，遍讀歐陽競無先生著作及淨土、天臺諸宗論著和因明著作，並曾受數種藏密灌頂。羅先生于1935年發願皈依太虛大師，數度親近，得傳讀經方法，並親蒙指點汲取唐賢精義之道。1939年，羅先生畢業于中山大學，主修中國語言文學，副修哲學；隨後在中大文科研究院繼續深造，期間自陳竺同教授處得傳佛學大家歐陽競無先生治學精髓；1941年以論文《漢譯佛典文學研究》自研究院畢業。迄至1949年赴港，歷任中山大學、國民大學、廣州法學院等處公職。
（二）為法忘軀，教化港地
1949年，攜眷抵港後，羅先生歷任建華中學、培德學校、廣僑書院、香港聯合書院、新亞書院、能仁學院等處公職。至1984年赴加拿大間三十餘年，講學不斷。其中50年代，應香海蓮社、三輪佛學社、香港大學及香港中文大學等機構之請，於夜間相繼講授《隋唐佛學》、《成唯識論述記》、《解深密經》、《金剛經》、《因明入正理論疏》等達數十年之久，對佛法在港之流布貢獻極大。1962年，應金剛乘學會之邀，主編《佛經選要》，為香港佛教界掀起唯識學研習熱潮。1965年，創立法相學會，推動港人佛學研習風氣，出版的《法相學會集刊》曾刊登多篇因明相關論文。期間羅先生著述更豐，先後有《大乘掌中論略疏》、《唯識學之源流》、《攝大乘論疏》、《能斷金剛般若波羅蜜多經篡釋》、《成唯識論述記刪注》等出版。
（三）著作等身，絕學有繼
1984年，羅先生移居加拿大，並于1989年創立加拿大安省法相學會，使唯識、法相之學說遠播至北美，講授《阿含》、《般若》、《現觀莊嚴論》等，十年間奔波加、港兩地，弘揚佛學，不辭勞瘁。這一時期著有《唯識方隅》、《瑜伽師地論篡釋》、《解深密經測疏節度》、《八千頌般若經論對讀》等，主編《佛家經論導讀》，並撰其中《般若波羅蜜多心經導讀》一書。
二、因明研究簡述
（一）因明總論
羅先生關於因明的論述絕大多數保存在《唯識方隅》一書中。他在書中指出，“量論”、“因明”與“正理”三詞之所指實為同一：“佛家量論，舊稱因明。……其在外宗，則有關量論之學說通稱‘正理’（後時佛家亦用此名）。”
（1）因明的定位與目的
對於這個他更多地稱之為“量論”的學科，羅先生置其于唯識體系之內並將其定位于“解”這個階段。如李潤生先生在《唯識方隅》的序中所說：“只有掌握了（量論）這個體系，然後（才能）立正破邪，得其規範，因此法稱認為‘知識是正確行為的先導’，這話實不我欺的！” 在“解”之後才是“行”，亦即“修行實踐”（包括修行的根基、修行的歷程和修行的方法）。這樣安排的目的，則在於“使讀者可以依循正確的途徑，以達成知行合一、從聞思修到三摩地的修行證果之宗趣”。 羅先生的這種認識，一方面基於其對量論典籍深入、全面和系統的研究，一方面出於唯識家的眼光，再一方面則或與羅先生作為瑜伽行者的背景有關。在其學生辛漢盛先生和王聯章先生的回憶中我們得以看到羅先生對宗喀巴大師“菩提道次第”的推崇及其“由顯入密、理在教先”的認識， 而這也從一個側面揭示了他對量論因明作為覺悟與解脫之工具的定位。
（2）因明的定義與性質
正是由於對量論的地位的這種認識，羅先生首先將其作為一種知識論而非純粹的形式邏輯學。這一點清晰得反映在其對量及量論的界定中：
諸識對於境界之瞭解，有正確的與謬誤的二種：正確者吾人稱之為“量”，其謬誤的瞭解則名“非量”。……討論獲得正確瞭解之方法，名為“量論”。
亦即所謂“量論”者，或曰“因明”，或曰“正理”，其核心本質在於“正確的瞭解”。
對於量論與西方邏輯的關係，羅先生則認為：“今時談量論者應以陳那為宗，抉擇商羯羅主、窺基、法稱諸家之說，旁及西方邏輯，不菲薄古人，不徒鶩新說，庶乎得之。” 而其之所以區別於西方邏輯者，在“因明是求知之法，重視經驗，要從經驗中，用歸納法合同去異以求知，故運作時須剔除有法”，並表明了在兩者的抉擇中自己的鮮明立場：“今人往往批判因明剔除有法為遜於西方邏輯之處，此則智者見智，吾則甯取陳那矣！”
（二）知識論：量與因的研究
（1）現量的界定
羅先生將現量定義為“‘離分別’之純粹感覺”，其依據有二：第一，錯亂由分別意識所生，故《雜集》所謂“無迷亂”、《瑜伽》和法稱所謂“非錯亂”可歸於“離分別”；第二，離分別者，必離過去、未來之分別，故《瑜伽》所謂“非不現見”與“非已思應思”、《雜集論》所謂“非不現前”可歸於“離分別”。概而言之，“離分別者，離一切分別”。
羅先生定義“自相”為“境界本身之相狀”，認識其“離名言而存在”。所謂“自”，即是說“此種差異的影像，全由境界自身所決定，非由吾人之識所決定”。
（2）比量的界定
比量的本質乃是“第六意識上名言（概念，有分別意識之相分）之排列；此種排列作用，謂之‘思維’。……為自比量是意識之思維，為他比量則是發表思維之語言。” 共相則是“用有分別之意識，不論其距離之遠近，抽取所緣色、聲二境之共通性，而自構成色、聲之影像”，因此共相“唯名言，與境界本身為二事”。 比量是“依據已知經驗比知未知事物之正知”，是間接的知識。作為間接性的知識，就必有其媒介，即“因”，也就是“理由”：
由有此因，即可由已知事物通於未知事物。如是之因，必須具備三種表徵，名曰“三相”。故又可說：比量者，由具備三相之因，於所比度之事物所生之正智。至於比量之果，亦如現量智然，此比量智之本身即是其量果也。
（3）關於“不可得因”的見解
羅先生在談到“不可得因”時指出：“當吾人運用不可得因以建立遮詮宗時，對於所遮詮之法必須曾有經驗，從經驗中得知有如是之條件則必有所遮之法出現，今條件已具足而不見有所遮之法出現，然後可以遮之，說其為非有。” 這意味著“不可得因”之“不可得”絕非僅僅是邏輯層面的否定判斷，而是對判斷物件之存在的實際認識，也就是上文說的“對所遮詮之法必須曾經有經驗”。亦即：首先，“遮詮宗”不是一般的判斷，而是對存在者的存在性的判斷；其次，“不可得因”不意味著判斷內容的缺失，而是首先是對判斷內容曾經存在的確認，然後才是在當下時空中對其存在性的否定，也就是說“不可得因”的判定是有嚴格限制的，“由於時間、空間不同或情勢轉變，對於該種條件之是否具備無從確定者，不可得因之運用徒勞無功”。 這一說法與李潤生先生和蔡禮德先生等對“不可得因”的批判有所分歧。 試探其原因，或在於以羅先生的瑜伽行者的背景更能理解法稱論師建立“不可得因”的事實依據和經驗來源，而李先生從形式邏輯學角度視之，則確似有進行探討、批判和修正的必要。
（三）邏輯學：量式的研究
羅先生在《唯識方隅》一書中糅合陳那、商羯羅主與法稱之說，對量論中的一些核心範疇作了詳細講解。其“比量”之下級綱目如下：
丁一 為自比量分四
戊一 概說
戊二 宗
戊三 因
戊四 喻
丁二 為他比量
丁三 似比量分三
戊一 宗過
戊二 因過
戊三 喻過
（1）三支比量的界定
①宗：所謂“宗”，是指是所尊崇，所要成立之主張。
②因：所謂“因”，支持此主張之理由。 “比量是從已知之事，比度出未知之事，比度之方法須憑理由，此理由名‘因’。” 因有九句，即“當吾人從事思辨之時，舉因以成宗，將各種可能之因，就其與宗同品、宗異品之關係，括為九句，而檢察其孰正孰似，此乃古代量論中之比量方法也”。
③喻：所謂“喻”，是指“就吾人知識範圍內所求得之證據，足以證明因之無誤者”， 乃徵引實例以顯示歸納之過程。“喻之原意為‘見邊’，意即所知之範圍，或經驗之極限。在所知之範圍或經驗之極限中，無論何種情況下皆是如此而無例外之事件或關係，名為見邊（以後稱之為喻）。將此見邊在意識中或語言上構成句子，乃成喻支。” 若從量式展開的具體過程而言，即是“先運用因三相中的‘同品定有’、‘異品遍無’二相從事歸納推理，然後將所得的原理之正反量方面以言陳顯示，並舉實例加以證明” 的過程。
（2）關於“相違決定”的見解
對於出現“相違決定”這一現象時，羅先生認為“若現量與教義皆不能決，則宜以同喻依多少為標準，同喻依多者為勝”。 這一想法後來由李潤生先生量化為“因明真值量化公式”，並由蔡禮德先生進一步應用和闡揚。
三、因明貢獻簡評
（1）《唯識方隅》作為羅先生唯一長幅、系統論及量論之作，代表了其對量論的核心觀點，亦即如前所述，認為量論作為正確行為先導的知識論可以納入到以究竟解脫為目的的唯識的體系當中。李潤生在序中評該著作言：“今羅師不但以輕盈的筆觸，撰述‘量論’的奧義，且把陳那、法稱理論的精華，糅合成一個圓滿的佛家知識論體系。”
（2）羅先生關於量論因明的著作雖未為豐，但一生言傳身教、惠人無數，談錫永先生曾評：“在香港培養佛學人才之盛，除（羅時憲）先生外不作第二人想。” 而香港治因明者，如李潤生先生、霍韜晦先生等更是均出其門下，如陳雁姿女士、蔡禮德先生則出自李潤生先生門下，為羅先生之再傳弟子。
（3）羅時憲先生于因明之另一重大貢獻在於創立“佛教法相學會”，關於學會創辦之緣起與宗旨，陳雁姿女士在“佛教法相學會”的網站介紹中這樣寫道：
佛教法相學會……於1965年，由一代唯識學宗師羅時憲先生創立。創會董事包括梁隱盦先生、韋達先生、葉文意女士、霍韜晦先生、李潤生先生、高秉業先生等佛教著名學者。法相學會的宗旨是稟承支那內學院的精神與學風，提供有系統的研習經典課程，研究佛理，培育弘法人才，印行經籍及學術論文。
（另據高永霄先生的回憶，李潤生先生、霍韜晦先生等均是在堅持參加完羅先生歷時一年的《因明入正理論疏》的課程後成為學會的創辦人的。 ）
“法相學會”成立40餘年以來，以各種形式舉辦了大量面向社會各階層的講座、課程，其中也包括了佛家因明的相關課程。如在香港大學佛學研究中心舉辦的“漢文佛典證書課程”第一期（2005年—2009年）有李潤生先生主講的《因明學》， 第二期（2010年—2013年）則預定有陳森田先生和蔡禮德先生主講的《因明入正理論》。
學會出版的《法相學會集刊》則是發表因明相關論文的重要陣地，迄今已刊登《佛家邏輯的必然性與概然性》（李潤生著，《集刊》第1輯）、《因明“相違決定”的批判》（李潤生著，《集刊》第2輯）、《法稱因明“三因說”的探討》（李潤生著，《集刊》第3輯）、《對法稱“否定比量分類”的評鑒》（陳森田著，《集刊》第4輯）、《陳那<集量論•現量品>對佛家知識論的建構》（陳雁姿著，《集刊》第5輯）、《佛家因明的理性思考》（蔡禮德著，《集刊》第6輯）等論文近10篇，幾乎每刊均有因明相關論文，成果不可謂不豐碩。
II. 李潤生先生因明研究評述
李潤生，廣東中山人，1936年出生，先後畢業于葛量洪師範學院、珠海學院及新亞研究所等。從事教育工作凡三十餘年，曾任羅富國教育學院、葛量洪教育學院、新亞文商書院、新亞研究所、能仁研究所講師。對中國語言學、文學、佛家唯識學、中觀學、因明學等均有研究。學術論文有《禪宗對教育的啟示》、《佛教的時代意義》、《佛家業論辨析》、《佛家邏輯的必然性與概然性》、《因明“相違決定”的批判》、《因明“現量相違”的探討》、《法稱因明“三因說”的探討》等；主要著作有《唯識三十頌導讀》、《唯識二十論導讀》、《因明入正理論導讀》、《中論導讀》、《中論析義》、《正理滴論解義》、《成唯識論述記解讀》、《僧肇》（世界哲學家叢書之一）等。
一、學術經歷簡介
（一）秉承名師，學涉中西
60年代初，李潤生先生在新亞研究所求學期間，師從唐君毅老師等修習佛學，期間有感於“不通佛教的思想方法或論理學，則中觀、唯識都無從了達”， 故師從羅時憲老師修習熊十力先生所撰的《因明入正理論大疏刪注》，並得與霍韜晦先生等同窗。期間，在羅時憲老師建議下研讀俄國佛學大師舍爾巴斯基的英文本《佛家邏輯》一書，尤其是其中下卷所附舍氏英譯的法稱《正理滴論》和法上注疏（選譯）。以此等機緣，李先生于佛教邏輯中期之陳那因明與後期之法稱因明均有所涉獵。1966年，李先生自新亞研究所畢業後，為加強邏輯訓練以期更好地理解佛家因明，在繼續深入鑽研佛教因明典籍的同時，研讀了不少西方傳統、現代邏輯著作，包括牟宗三先生的《理則學》、蒯因的《數理邏輯》等。
（二）細研經論，獨標新旨
基於因明與西方邏輯的知識，有感於漢地治佛家邏輯者“大多致力於整理舊說，對佛家邏輯系統中許多可疑問題（如：因明的必然性、概然性、與西方邏輯之異同等）卻不見學者提出討論” 的現狀，李先生于1970年發表第一篇佛家因明論文《佛家邏輯的必然性與概然性》（《中國學人》第1期，新亞研究所）。論文通過自西方傳統及現代邏輯出發對因明論式的考察後指出：一方面，因明三支論式在結構上具有正確性與必然性；另一方面，因明在應用上卻由於其“歸納”成分而只具有概然性之真。
是文不僅為李先生將佛家因明邏輯與西方邏輯比較之肇始，而且在文末李先生還指出作為一種“實證的邏輯”的佛家因明，為體現其實證性而從兩方面來保證“必須涉及實際事物而非空談、所推得的知識又必須與客觀事實相符”這一目的的達成：首先是其以“現量”為推理基礎，不容有“現量相違”者；其次，是其要求從任何角度所推得的結論都必須一致，即不容有“相違決定”者。亦即，“相違決定”和“現量相違”是提高佛家邏輯的正確性的兩個關鍵途徑，或因此，對“相違決定”和“現量相違”兩者的具體探討分別構成了李先生接下來兩篇論文《因明“相違決定”的批判》和《因明“現量相違”的探討》的主題。更為重要的是，在《佛家邏輯的必然性與概然性》中，李先生首次顯露了用現代概率邏輯的方法來審定因明論式的正確性的思想，而這一思想經過其後《因明“相違決定”的批判》的成形，到與蔡禮德先生合著之《因明邏輯真值化的探索》一文則不僅得到完善的形式表現，並且經由蔡禮德先生的發揚與深入完成了學術的傳承。
據李先生自述，羅時憲老師閱讀《佛家邏輯的必然性與概然性》一文囑其譯《正理滴論》，故應命自舍氏英譯本轉譯為漢文，包括《滴論》原文與法上注疏，歷時兩年有餘。其時《滴論》於漢地僅有呂澂先生在《佛家邏輯——法稱的因明說》中的譯述性講解，並無嚴格意義上的原典漢譯；至於法上的注疏更是無從得見。惜該譯文當時未得刊行流通。
在深入研讀《滴論》並舍氏闡釋的基礎上，為解決前一時期提出的“相違決定”和“現量相違”的問題，李先生相繼發表《因明“相違決定”的批判》（《法相學會集刊》第2輯，1973年）、《因明“現量相違”的探討》（《能仁學報》第1期，能仁研究所，1983年）與《法稱因明“三因說”的探討》（《法相學會集刊》第3輯，1992年）等一系列因明相關論文。
《因明“相違決定”的批判》一文從知識論和邏輯結構兩個方面，展開反對法稱廢除“相違決定”的論證，並從現代邏輯的角度提出了“真值審定法”以解決因明中的這一難題。《因明“現量相違”的探討》一文通過對因明中“現量相違”的探討，尋求知識標準的解決。《法稱因明“三因說”的探討》一文則贊同法稱依“分析判斷”所建立之比量的“自性因”與依“綜合判斷”所建立之比量的“果性因”，但不贊同在這兩者之外所建立之“不可得因”，並修訂“三因說”為“四因說”。
（三）潛心釋述，妙闡幽理
1993年，李先生退休以後，一面為能仁研究所、法相學會授因明課，一面為《因明入正理論》和《正理滴論》作注疏、導讀。2006年，李先生與蔡禮德先生一起為“首屆國際因明學術研討會”撰文《因明邏輯真值量化的探索》，將早期“真值審定法”進一步完善，提出“因為‘三支比量’具有歸納成分，所以它便可以由‘二值邏輯’發展成‘多值邏輯’，更可以進行‘量化’以求其‘邏輯真值’”。
二、因明研究簡述
（一）因明總論
（1）因明的定義與內容
李先生認同羅時憲先生的看法，將“因明”、“量論”與“正理”三者作同義解， 並且認為就其內容而言，因明不等同於西方邏輯，乃是一種涵攝知識論（認識論）、邏輯學（理則學）及辯論術的思維方法體系。
（2）因明的性質與特點
在《佛家邏輯的必然性與概然性》一文末，李先生總結因明的性質與特點為如下四點：①因明是一種歸納與演繹的綜合方法；正是由於其中的歸納成分，使得②因明是一種獲取新知識的有效方法；正是由於因明的目的在於獲取新知，因此③因明是一種實證邏輯，其實證性體現在佛家邏輯在應用上必須涉及實際事物而非空談，所推得的知識又必須與客觀事實相符。佛教邏輯從兩方面來保證此目的的達成：首先是其以“現量”為推理基礎，不容有“現量相違”者；其次，是其要求從任何角度所推得的結論都必須一致，即不容有“相違決定”者。基於以上性質，作為辯論邏輯的因明④是一種辯論的合理的約定形式。 要而言之，佛家因明是“主要以‘因’、‘喻’證‘宗’開啟智慧的一門尋求知識、論證知識的真偽的學問”。
（二）知識論：量與因的研究
（1）現量與比量的界定
從知識的分類而言，佛家因明唯取現、比二量。“比量是間接之知，現量為直接之知，間接者應以直接者為檢證”。 “‘現量’是一切知識的源泉與基礎。若沒有‘現量’，則一切概念失去了所指謂的物件，一切名言概念都失去了意義，因此‘比量’便不能成立。” 亦即，“就知識的評價而論，則‘比量’之知必須服從‘現量’之知”。
李先生深入分析並在現代語境下詳細闡釋了佛家因明所說的“現量”的涵義，認為其並非簡單等同於“經驗之知”，因為現代所謂“經驗之知”者，細加考察實由兩部分組成：一是感官知覺，一是與感知所得的影像相應的一些概念。即，“以感官知覺在先為資料，以相應的概念在後為思維工具，而加以肯定或否定的判斷” 才成為“經驗之知”。而佛家因明對現量的界定與此大異其趣。李先生總結從陳那、商羯羅主到法稱對現量的界定之要素為“以‘無分別的正智’緣‘自相’境”， 亦即說現量乃是：
離言絕慮，不滲入絲毫的概念分別於其中，它之所以為知識者，純粹是由於它是有所感、有所覺，如其所如而感之，如其所如而覺之，因而獲取一種純然“內在的決定”。
對於比量，李先生則認為其是因明的核心所在，因為比量“向上以‘現量’所稱的概念為依據，向下開出悟他的‘能立’與‘能破’，而‘比量’的自身又是自悟的途徑”。
（2）現量的標準問題
在《因明“現量相違”的探討》一文中，李先生通過討論“現量相違”的建立，嘗試解決現、比二量的關係問題與現量的標準問題。
李先生發現，為了保證知識的正確，“現量相違”有建立的必要，但是在建立的過程中有兩個不可回避的問題：一者，如前所述，“‘比量’與‘現量’是截然兩種不同認知歷程，……能知的智彼此固屬不同，而所知的境亦迥然各異。在彼此絕緣的情況下，我們無從以有分別智去了知自相境，也不能以無分別智去了知共相境。‘比量’之智既唯緣共相境，而不能了‘現量’的自相境，則如何得知今所推得的所知共相境實與彼‘現量’的自相境相違，而下那‘比量’推理果犯了‘現量相違’的判斷”？ 二者，“離分別、無錯亂”的標準難覓，因此依此而成的現量難以確知其為正智而非似智。
針對這兩個問題，李先生分別提出了自己的解決方案：針對前者，李先生為“從無分別之知過渡到有分別之知”的認知歷程覓得“念”心所。依《成唯識論》，“五別境”中，唯有“念”心所能明記現量的活動。於是，前一刹那之現量由“念”心所的明記作用，再有“第六意識”相應等無間起，將之構成“名言”概念的“共相境”。 針對後者，即如何決定“現量正智”的準則這個困難，李先生提出可將現量分為“主觀現量”（無分別智了自相境）與“客觀現量”（無分別智了自相境又與相對的客觀現象相符）兩種，並以因明學所說的現量為“客觀現量”，亦即“得要於特定環境中，預設一相對的客觀現象存在，而在此特定環境中的眾生，對此一相對的客觀現象，其‘現量’所得必有若干共同的特徵，可由‘念’心所與意識的活動，把它‘概念化’，因而獲致一相同的‘共相’，而可以利用名言表達而互相印證”。 此一“客觀現量”非但可以用來檢證“為自比量”，亦可檢證“為他比量”，而“主觀現量”則只可用以檢證“為自比量”。
（3）“三因說”的批判
法稱論師在《正理滴論》中從認識論的角度將“因”分為“不可得因”、“自性因”和“果性因”三種，李先生則撰《法稱因明“三因說”的探討》以示異見，贊同其依“分析判斷”所建立之比量的“自性因”與依“綜合判斷”所建立之比量的“果性因”，但不贊同在這兩者之外所建立之“不可得因”。亦即，前兩者已將“因”的分類窮盡了，“不可得因”無非否定性的“自性因”與“果性因”，不具有獨立因。于此，李先生提出了修正法稱的“三相正因”為建基於“二因”及其肯定、否定“二性”的“四因說”，亦即將“因”分類為：“自性可得因”、“自性不可得因”、“果性可得因”、“果性不可得因”四種。
（三）邏輯學：因明作為概然性邏輯
（1）因明論式在形式上的必然性
李先生在《佛家邏輯的必然性與概然性》中從三個方面論述了因明論式在形式上具有必然的正確性：
第一，因明具有正確的內部形式：
宗——凡S為P；
因——凡S為M；
喻——凡M為P。
又將符號與“因三相”配合為：
遍是宗法——凡S為M；
同品定有——有M為P；
異品遍無——凡非P為非M（亦等價於凡M為P）。
因第三相涵蘊著第一相而將其簡化為：
凡S為M；
凡M為P。
因此推論出：
凡S為P（即宗）。
由此得出“因三相”與“三支作法”完全相配、邏輯等值的結論，亦即因明具有正確的內部形式。
通過以上分析，李先生認為“除了命題排列次序有所不同外，佛教邏輯的‘三支’結構，實與西方傳統邏輯的第一格‘AAA’相似，是一有效推理，前提足以保證結論”。
第二，引入現代符號邏輯，審以“真值表”，可判定“三支作法”與“因三相”為“恒真形式”。亦即繩以現代邏輯，因明也具有正確性。
第三，李先生指出，因明論式不僅具有以上演繹邏輯的色彩，更由於其“喻依”的設立而具有歸納邏輯的色彩，即其為一“具歸納意義的演繹邏輯”。而其歸納邏輯就原則而言，乃是正反兩方面的完全歸納，因此具有正確性。
因此，綜合以上三點，因明論式的“‘因’、‘喻’合成的‘能立’（即前提），足以必然地、有效地、正確無誤地保證與支持其‘所立’的‘宗’（即結論）”。
（2）因明論式在實際運用中的概然性
但是，當把因明論式應用于實際時，其必然性確難以實現。原因在於“喻依”的完全歸納之不可能性。首先，窮盡所有喻依在現實上是很難實現的；其次，即使有條件窮盡所有喻依，但是其中必定會有一個例外，即“宗有法”，亦即S。因此，在實際應用因明論式進行自我思維或論辯時，其正確性只有概然性而無必然性。其概然率的則由正面歸納（即“同喻依”）的完備性所決定。
雖然因明論式在實際應用中不能得出絕對正確的知識，但是這並非意味著佛家邏輯是無效的。相反，李先生認為，正是由於因明論式中所含的歸納成分，使得佛家邏輯乃是“一種獲取新知的有效方法”。
（3）真值審定法：因明的量化探索
“真值審定法”的思想首次顯露於《佛家邏輯的必然性與概然性》一文中對“相違決定”現象之不可回避性的認識，發展于《因明“相違決定”的批判》中對法稱廢除“相違決定”的批判，成熟于《因明邏輯真值化的探索》。
① 在《佛家邏輯的必然性與概然性》一文中，李先生提出，由於“因三支”中的“喻體”乃是由“喻依”不完全歸納而來，所以其本身不可能達成必然性的正確知識，而只能具有不同程度的概然性。此概然性中的真實性的程度之高低又與其正面歸納的完備性成正比。
② 從《因明“相違決定”的批判》開始，李先生正式引入“真值審定法”，通過求得因明論式的邏輯真值來判定實際運用中不同論式間的對錯。李先生以“聲是無常”為例，通過邏輯真值演算，證明由於“除宗有法”，導致證成該宗的概率只能無限接近于1而永遠不可能等於1。這就意味著證成與“聲是無常”相違的宗“聲是常”的概率雖然無限接近于0卻永遠不可能等於0。亦即，“相違決定”不能由邏輯結構本身避免。 雖然“相違決定”不能由因明論式本身解決，但並不意味著它不能被解決，李先生從現代邏輯的角度提出了“真值審定法”，其法分為四個步驟：第一步，審定前量所得真值；第二步，審定後量所得真值；第三步，比較前量與後量的真值；第四步，審決孰者真值為大則孰為正確。而當面對“相違決定”的情況時，前量與後量的真值將相等，此則意味著在現有知識範圍中，我們尚無法確知所有的因，而這便要求我們作進一步的觀察、實驗和研究。如此，則上述“相違決定”之二宗孰對孰錯始能判定。李先生深信，“依‘真值審定法’，因明的精神、意義、邏輯結構、可靠性、必然性、概然性，以及其他現存問題，都可以獲徹底的解決。”
③ 到了與蔡禮德先生合著的《因明邏輯真值量化的探索》，李先生一方面從邏輯性質的角度，論證了將因明量化的理論基礎，亦即：
因為“三支比量”具有歸納成分，所以它便可以由“二值邏輯”發展成“多值邏輯”，更可以進行“量化”以求其“邏輯真值”，簡寫成“T.V”。
另一方面則提出了因明的“邏輯真值的量化公式”，標誌著因明量化的真正完成。運用此公式可以審定任何“三支比量”的“邏輯真值”，為審查其實際效用，李先生和蔡禮德先生用其計算了“不成因過”、“不定因過”、“相違因過”及著名的玄奘“真唯識量”的邏輯真值，得出的結果（“不成因過”的邏輯真值為0，“不定因過”的邏輯真值為（0，1），“相違因過”邏輯真值為0，“真唯識量”的邏輯真值為50%） 顯示出其與事實的符合，從現代概率邏輯的角度為因明的正確性提供了一種解釋。
（四）原典譯釋
（1）《因明入正理論導讀》（1993）
90年代初，為普及佛學、導人正信，談錫永、羅時憲等先生發起主編“佛家經論導讀叢書”，其中收錄李先生所述的《因明入正理論導讀》。該書“運用現代語文與現代概念，附以適當的圖解、表解，配合簡易的邏輯符號，藉以疏釋古奧的文辭，闡述隱晦的義理”， 其目的在於使讀者對佛家的思想方法，包括認知、推理、論辯等各方面，均能獲得較清晰而具系統性的理解。
全書分為“導讀”與“釋正文”兩部分。李先生在自序中介紹道：
“導讀”部分，論述有關因明的起源與發展，本論的作者與譯者，題意、內容梗概、結構特點，乃至版本、注釋等等問題，並對因明論證的方式，作出了邏輯性的剖析，把“三支比量”與西方邏輯的“三段論式”作出了基本的比較，同時顯出因明與邏輯的異同，以及因明比量知識的正確性與可靠性。……“釋正文”部分則依《因明入正理論》的組織脈絡，以“二悟八義”，尋章摘句，疏釋文義。
（2）《正理滴論解義》（1996）
繼“佛家經論導讀叢書”之後，談錫永先生等又發起主編“甯瑪派叢書”，收錄李先生彙聚20多年來研譯心血所成之《正理滴論解義》（參前，又如1994年發表在《能仁學報》第三期上的長文《正理滴論為自比量品疏義》）的《正理滴論解義》（1996年）。
該書附錄部分首次將《滴論》所有四個全文漢譯本、一個英譯本並自譯本分章節羅列對勘，便利後學。而解義部分的原文“採用王森漢譯，加上現代標點，分品分章，判析條目” ，疏義則不僅參考陳那《集量論》、《正理門論》、商羯羅主《因明入正理論》及有關窺基、熊十力、陳大齊等古今注疏研習所得的佛家因明學的知識，而且“參考西方邏輯的理念，依科判綱領的先後，運用現代文字一一予以分析疏解” 。猶為重要的是，該書於漢地的公開出版物上首次刊登了法上的《正理滴論疏》， 填補了漢地學界的空白。
三、因明貢獻簡評
（1）通過李先生廣涉陳那、商羯羅主、法稱及漢地注釋的研究，
我們看到因明這門冷僻學問所涵攝的知識論、邏輯學、論辯術的豐富內容。
（2）通過李先生在研究、寫作、教學中對因明的實際運用，我們看到因明這門艱深學問的生命力。如李先生在《正理滴論解義》的“前言”中所述：“前時於1989年為東大圖書公司《世界哲學家叢書》中撰著《僧肇》一書，1995年為密乘佛學會所主編《佛家經論導讀從屬》中撰著《中論導讀》，以及今年由中國佛教文化出版社及佛教法相學會排印中的《中論析義》等著作，其中大量論證都運用假然三段論式進行，此等論式其實就是法稱《正理滴論》中‘異法式’的論證形式。由此可見法稱《正理滴論》一書除了具有思想發展史上的價值外，並具有實踐應用的價值。”
（3）通過李先生對“真值審定法”的引入和將因明邏輯真值化的開創
性努力，我們看到因明這門古老的東方學問與現代西方邏輯對話的可能。
III. 蔡禮德先生因明研究評述
一、因明研究簡述
于佛學曾私淑羅時憲，隨後又師從李潤生先生，與陳雁姿女士同為香港因明研究傳承的第三代。蔡先生以其豐富的現代數理邏輯知識背景和廣闊的中西融通的現代視角而為港地的因明研究注入了新能量。
（一）推理初探，三支六式
在與李潤生先生合著《因明邏輯真值量化的探索》之後，蔡先生獨立撰《“因明邏輯真值的量化公式”與貝爾斯學派統計學》（見於《因明》第2輯，2008年）一文，以其豐富的現代數理邏輯知識背景和廣闊的中西融通的現代視角，通過嚴密的邏輯、數學演算證明《因明邏輯真值量化的探索》中施設的“邏輯真值的量化”公式不但與拉普拉斯的“連續法則”及“貝爾斯法則”一致，並且能夠將二者涵攝於中。由此說明，通過對陳那系因明進行現代數學和邏輯分析並給出“邏輯真值的量化”公式（即T.V），顯示出其推理部分的理念的正確性。
同年，蔡先生再撰《佛家因明的理性思考》（見於《法相學會集刊》第6輯，2008年），從現代學科的角度對佛家因明進行更為細密和全方位的研究，指出佛家因明所蘊含的內容早已包括現代意義上的知識論、辯論術和推理，而本文的論域，即其中的推理部分，更包含了現代邏輯學和科學方法。蔡先生在文中利用近代代數及統計學原理，解釋了《因明邏輯真值量化的探索》中所施設的“邏輯真值的量化”公式，並具體展開為由於因三相的第一相“遍是宗法性”具有必然性而將其視作科學方法中的假設演繹法之假設部分、後二相則由於具有“概然性”而將其視為科學方法中的簡單枚舉歸納法部分，最後因三相合取後的結果則仍然為概然真。蔡先生更借鑒工程學流程圖，清晰地展示了“因三相”指導下的因明推理過程，同時帶出對因明三支比量的形式問題的解決，即“佛家因明的三支比量的推理次序，是毋須固定的”，並且窮盡其排列的可能性為“三支六式”。
（二）義理再探，詳辨過似
2009年在舉辦的因明年會上，蔡先生提交了《佛家因明的理性思考再探》（見於《因明》第3輯，2009年）一文，以商羯羅主論師的《因明入正理論》為核心文獻，對《佛家因明的理性思考》中未及的因明所包含的“辯論術”（在此文中已將“辯論術”一名修正為涵攝更廣的“辨義理” ）部分內容進行深入細緻的探討。《入論》所涉的包括九種宗過、十四種因過、十種喻過在內的“三十三過”都被從現代邏輯的角度詳細地做了“語理分析”和“謬誤剖析”，為以現代邏輯為知識和思考背景的當代人提供了理解因明的路徑。
該文文末蔡先生不但總結說“陳那及商羯羅主的因明系統，包涵了科學方法”，而且進一步提出“科學方法不能提供100%確定的答案，但它卻提供增進知識的機會”。 那些看上去具有100%確定性的陳述往往“言辭空廢”，不僅無涉且無益於經驗事實； 而佛家因明的意旨卻絕非玄虛而是有著明確的取向，因此一方面對於“言辭”，亦即概念與命題需要進一步的討論，另一方面，還需要探究因明的最終目的與旨趣。這兩點正是蔡先生發表在2010年因明年會中的主題。
（三）三環六部，終成體系
蔡先生在《佛家因明的理性思考三探》（見於《因明》第輯，2010年）一文中將因明所包含的內容及其相互間的有機聯繫概括為“三環六部”，即“辨義理”、“推理”、“唯識理”“三環”，並細分為“語理分析”、“謬誤剖析”、“邏輯學”、“科學方法”、“（唯識）道理”和最終的“親證（唯識理體）”“六部”。文中，蔡先生借助現代邏輯術語，如概念、真假、語言等，對包括量、量果、現量、比量、非量等在內的因明的核心範疇進行了全新的闡釋，提出現量指向“止觀”修行，因此超出以《入論》和《門論》為代表的漢傳因明的討論範圍，而比量則可以通過理論的學習和相關技巧的訓練得到掌握，具體內容已經包含在《佛家因明的理性思考》等文的“推理”和“辨義理”部分中。
二、因明研究簡述
（一）因明總論
（1）因明的內容
早在與李潤生先生合作的《因明邏輯真值量化的探索》一文中，蔡先生就認為因明的所涉及的研究範圍遠超于西方傳統的演繹與歸納兩大內容，因明涵攝著現今西方學術界所討論到的知識論、邏輯與辯論術三大要素。 而在隨後獨立撰文的《佛家因明的理性思考》中，蔡先生將之表述為“知識論、推理和辯論術”；再到2010年的《佛家因明的理性思考三探》，再次修正為“唯識理、推理和辨義理”三名。名稱的修改並非隨意為之，而是伴隨著蔡先生研究的細化和深入。前期的“知識論、邏輯、辯論術”三大分類是以西方傳統的分類來劃分因明的內容，並未注意到因明本身的特性；而後來的“唯識理、推理和辨義理”則是根據因明本身的特質和其內部不同內容間的有機聯繫來定名的，尤其是將“唯識理”這一明顯與西方邏輯迥異的範疇作為因明最終的目的，更是表徵著蔡先生對佛家因明的本來面目的深刻認知和對其根本旨趣的強烈認同。
（2）因明的形式
蔡先生認為，因明的三支比量並無固定次序，而這意味著它的排列方法是多樣的，據排列計算，合計為“六式”。這一結論的得出，蔡先生給出了理論和實際兩方面的論證。就理論而言，一方面，由於因三相間的關係是合取的，因此三者並無推理次序先後；另一方面，通過借鑒自電機工程學的“進程流程圖” ，可以清晰地看到，“我們可以任意地選擇有法、因或法作為推理的起點……而不會改變最終的結果”， 亦即三支比量的推理流程也是無次序的。就實際而言，蔡先生引玄奘法師的《成唯識論》中的實例及窺基法師《成唯識論述記》的說明為證，證明因明的靈活多樣的作法。而對三支比量到底有無固定次序的探討，不僅僅駁斥了將佛家三支比量比附西方三段論的作法，更揭示了其中所蘊含的現代科學方法的精神。
（3）因明的性質和目的
佛家因明是一種包含現代科學方法的“多值邏輯”，因此具概然性而非必然性且可以量化為T.V。但是，“數學語言只是作為解釋佛家因明的工具，而非最終目的”。 那麼，佛家因明的最終目的是什麼呢？蔡先生在《佛家因明理性思考三探》中寫道：
佛家最終想要指出，甚麼是生命中最有價值的事。
並以唯識宗之立場將“把捉著唯識理體”作為“生命中價值的事”，亦即是佛家因明的最終目的。 也就是說，修行者通過因明而與其他四明（“內明”、“工巧明”、“醫方明”及“聲明”）相連，“進而貫穿整個佛家菩薩道。所以，“因明”就成為了“解行”（對佛學的理解及修行）之道。”
（二）量的研究
在以現代西方邏輯為知識背景的情況下，人們所習慣的並非現量、比量及量與非量的劃分，而是西方邏輯意義下的真假劃分。故蔡先生在探討量之前，先對西方邏輯的真、非真、知識、信念等相關範疇一一作了精到的闡釋。如果說西方的“知識”是“有理據的真信念” 的話，佛家因明的“真能立”則是“無反例而有充分理據的真信念”， 因此“真”是與“量”密切相關的一個範疇。亦即是蔡先生在《三探》中所說：
現量、比量是意謂“真”，所以，便先需要學會甚麼是“真”，及需要學會指認出甚麼是非“真”（即“似現量”及“似比量”）。
蔡先生將“真”歸結為三個層面：①真確：指真確的陳述，真確的陳述必然與存在相符合；②真正：指“真偽”之真；③真實：指“勿自欺”的態度，已經不僅僅是語言陳述層面而進升至離言體驗層面。
（1）現量之“真”
蔡先生依窺基法師《因明入正理論疏》的“定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量；一切散心，若親於境，冥得自體，亦皆現量”， 解現量及其“所緣境”如下：
在（現量）這個狀態裡，由於所取境（或相分）並沒有內容（或概念），所以這個所取境只是一個‘真實之相’。
亦即是說，現量之為真，是就“真”的第三層意思“真實”來講的，而“真實”則是指“勿自欺之態度”，如前分析，已不僅僅是語言陳述層面而進升至離言體驗層面。蔡先生認為，此離言體驗之現量“對一般人而言，除非有正確修習止觀的經驗，否則，不容易完全地理解”。
（2）比量之“真”
蔡先生將三支比量的宗、因、喻的性質分別定性為界定、判准和證據，“當一個三支比量為“真能立”時，便有真的界定、真的判准及真的證據”。 具體而言：①宗支作為界定，是指對事情的陳述，當其被因支與喻支所證明時，則它在“真確”或“真正”的意義上為真；②因支作為判准，是指能指認出某概念為何是真的，它在“真正”的意義上為真；③喻支作為證據，則是指利用演繹法和歸納法去支持宗的界定，它在“真確”或“真正”的意義上為真。 因此，比量之“真”與現量之“真”不同，乃是在“真確”或“真正”的意義上為“真”，這其中並不牽涉到態度之“真”，這或正成為比量能夠被形式化而現量不能的緣由。
（三）因明的體系與次第
蔡先生建立“三環六部”以示佛家因明的體系與次第。具體而言，依次開為“辨義理”、“推理”、“唯識理”“三環”，並細分為“語理分析”、“謬誤剖析”、“邏輯學”、“科學方法”、“（唯識）道理”和最終的“親證（唯識理體）”“六部”，其過程為：
（佛家因明）先從“辨義理”部分入手，當掌握了“語理分析”及“謬誤剖析”後，便可進入“推理”部分，去掌握“邏輯學”技巧，然後進一步掌握“科學方法”技巧。 ……一旦掌握好“比量”，就可以進入另一個階段，去親證甚麼是“真實”狀態。
（1）辨義理
如前所述，蔡先生認為，因明早已包含現代邏輯的語理分析和謬誤剖析兩種錯誤分析方法，而且因明的學習當起步於此。前者是指“通過對意義或概念的厘清，去處理問題、思想或概念”， 因為一切論述、論證的基礎是個別的概念，所以概念本身的錯誤應當首先被排除；後者則是指分析錯誤的思維方法並加以界定、歸類和指認，由於思維方式貫穿于理性思維的全過程，所以無論做何種思維活動，其方式本身的錯誤必須先排除。
蔡先生首先用解析了因明推理過程中所體現的現代邏輯的方法，以此顯明一條切實可行的正確思維之路。具體步驟可基於對三支的分別考察而分為三步：①對宗支的考察：宗支就是一個要討論的論點。在未正式討論（或確立）之前，必須厘清論點的關鍵字眼，到底有沒有意思；當知道了意思後，還有檢查該論點有沒有犯上謬誤；②對因支的考察：在當厘清了論點的關鍵字眼後，便可以繼續問：“這個說法或論點，有什麼根據？”所以，立者就需要提供理由，即是提供因支。同樣，在未知道該理由能否成立之前，先要厘清該理由本身的關鍵字眼，到底有沒有意思。當有了可理解的理由後，便需要檢證它有沒有犯上謬誤；③對喻支的考察：縱使有了可理解的理由後，還有至少舉出一個可理解的同類事件、事例，即是“同喻依”，用以部分地印證該論證。在未知道“喻依”能否成立之前，同樣先要厘清該“喻依”，到底有沒有意思。當有了可理解的“喻依”後，便需要檢證它有沒有犯上謬誤。
依此步驟詳細考察了《入論》中的關於“能立”的“三十三過”後（亦即對每一“過”都個別地進行分析，指出它在現代邏輯視域下的錯誤所在），蔡先生製表以示， 清晰明瞭。
（2）推理
在通過前述“辨義理”環節的考察後，可以正式進入“推理”環節，亦即“以此理由，去支持該論點的概然度，到底有多少？又是否夠強？” 此時，則可以援用“邏輯真值量化公式” 去演算和判決。對於因明三支比量的推理過程，蔡先生更借鑒電機工程學的“進路流程圖”給以清晰的展示。 而在《“因明邏輯真值的量化公式”與貝爾斯學派統計學》一文中，蔡先生還為“因明邏輯真值的量化公式”及其所代表的因明的科學性找到了兩個例證：現代統計學中的兩個重要法則——拉普拉斯的“連續法則”和“貝爾斯法則”——都被“因明邏輯真值的量化公式”所涵攝。由此可見，因明的推理法則不僅是可以現代化、量化的，而且是具有超時代的適用性的。
（3）唯識理
蔡先生認為佛家因明的最終目的是把捉到“唯識理體”，“若要體會到唯識宗所說的‘唯識理體’，就要先修習‘止觀’，而‘止觀’屬於不講話的技巧。但在修習‘止觀’之前，亦需要先瞭解什麼是現量、比量”。 這也就是說，對“唯識理體”的把捉可以分為兩個層面：第一個層面是比量的理知，第二個層面是現量的親證。第一個層面的比量理知乃是有言說的，即是以語言為載體來認識真理，尤其是唯識所揭示的“唯識理”；第二個層面的現量親證則是離言說的，由於現量只能通過個體的親身體驗才能領受，所以對“唯識理”的親證也只有通過實踐層面的“止觀”修行才能達到。故而蔡先生評論《入論》的性質和地位道：
《入論》把思考及講話的技巧都講完了，就把剩下的‘止觀’技巧（即屬於不講話技巧），留給講授‘止觀’的經論。
概而言之，蔡先生通過“三環六部”向我們展示了以《入論》為代表文獻之一的佛家因明的體系與次第：
《入論》闡示了一條由“比量”到“現量”之道。或言，它闡示了一條由“話講之道”到“不話講之道”。或言，它闡示了一條由“思考之道”到“不思考之道”。
為防止誤解，蔡先生又提醒欲繞過因明所規定的嚴密的思辨過程而企圖走捷徑的懶漢們：“不思考之道不等於不會思考之道。對於不會思考之人，正需要學習思考之道。”
三、因明貢獻簡評
（1）蔡禮德先生的研究將陳那前期以“二論”為核心的因明的內容有機地組織成一個具次第之體系，它以現量之內觀上指體驗層面的止觀修行，以比量之高度理性下啟可操作層面的邏輯分析。這一“三環六部”體系不僅自身內部次第謹嚴，而且融入佛學整體，也正是對羅時憲先生將量論置於唯識學體系之“解行”部分的呼應。
（2）蔡先生的論文同時具備兩種色彩：一方面是大量的現代西方邏輯術語及以此為工具的細密分析之理性色彩，一方面卻又是鮮明的佛家宗教色彩。這兩種色彩的並存給讀者以違和感的同時卻也發人深省：正如西哲有為“信仰尋求理性理解”的千年中世紀神學之努力，東方的佛教智者們亦創立和運用因明作為其在理性上確立“佛陀”的手段——這或正是因明的本真目的。而這種理性努力在唯識家是對如蔡先生將之位於因明的最終一環的“唯識理體”的論證及親證，在陳那論師與法稱論師的大乘量論則是對作為果的“定量”及作為因的“成量”的論證。
結語
綜觀港地因明之今昔，如果說羅時憲先生所做的仍是古典式的因明研究的話，那麼李潤生先生就通過比較研究的方法，向我們展示了因明的豐富內涵及其與為現代思想所理解和利用的可能性，使這一古老的學問具有了現代學術色彩。然而到了更具有西方現代邏輯背景的蔡禮德先生那裡，因明卻並沒有繼續“西化”下去，而是明顯地向其本真目回歸。這種回歸一方面是“本來如是”，因為三位先生固然有將佛家因明與西方邏輯作比較研究的傾向，但卻從未徹底忘記因明在目的論、方法論、認識論上的本來面目；另一方面，雖然時間上略有滯後，這種回歸也是與國際因明研究自1935年以後從以舍爾巴茨基為代表的“一般比較邏輯學學派”向以“維也納學派”和“維吉尼亞學派”為代表的“新古典量論學派”的轉向遙相呼應的。
港地因明之傳承，唯其根也深，唯其源也正，故其盛放也如紫荊枝頭之花序綿密，代代相傳，花香不絕。
