- 主题发起人 大肚妈
- 发布时间 2013-02-01
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回复: 聊聊佛教的因明学，不是很容易懂，大家有兴致吗？
呵呵，樓主就是管不住嘴
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《唯识二十论述记讲记》第二讲
本讲主要内容
唯识学简介（接上一讲）
唯识学的两大系统
唯识古学（无相唯识说）
昨天我们把《唯识讲义》大概地讲了一下。重点是：第一，唯识思想并不是后来发展出来的，在原始佛教里边本来就有唯识的思想，因为当时对机不同，所以隐在里边，没有发挥。到后来那些唯识机成熟了，就把这个思想阐述出来。在原始佛经里边，有很多关于唯识的依据，大乘佛教的经藏里边更多。所以这第一个就是说，唯识思想并不是后人发展出来的，是佛本来就有的。
再复习一下。这唯识思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什幺时候形成的？以无著菩萨为主，他着了一部《摄大乘论》，把唯识思想完整地、有体系地拿出来了，接着他的弟弟（世亲菩萨）从有部转到唯识之后的第一部著作就是以“唯识”为题，即《唯识二十论》。这样，以他们两位为中心，就形成了历史上所谓的瑜伽行派。接着讲的就是缘起问题了。
我们昨天说了这三个缘起，希望大家讨论。但是讨论的时候，据我的了解，楼上那个组的讨论就很空洞（其他的组我不知道），没有内涵。
我们讲缘起，第一个是十二支缘起。这个在讲《科颂》的时候已经讲得很仔细。当然，刚来不久的人是没有学过了，而以前听过的人在这个时候就应当把《科颂》的十二支缘起，一是自己复习、再学一学，二是对才来的人，给他们一个启发。所以在讨论这三个缘起的时候，最根本的模式——十二支缘起，应当把它拿出来具体地讨论一下。而后面的两个缘起，分别自性缘起与龙树菩萨的受用缘起是现在才开始讲的，也要把我们听到的内涵补进去，然后，不够的或者是搞不清楚的地方，可以提问。
今天有人提了一个问题：部派佛教里边，对“业”的看法不一样，有部认为业是色法：身业是行动，语业是声音，这是色法；而经部认为是思心所，那是心法了；还有其他部说，业，非心非色。他问，这是什幺原因？
佛陀是一位智慧圆满的觉者，而佛的弟子听佛的教，他或者是偏于听这一边，或者是偏于听那一边，不是全部听完（只有阿难尊者是全部听完），他们把自己听到的部分结合他们的修行经验，然后就创造出一个宗派，这个宗派在理论上建立一个体系，依这个体系及他的实践，就可以达到证果证道的效果。这一点每个宗派都一样，都能证果证道。但是建立的理论体系不会一样。
就拿世间上的比喻来说，中医的医理跟西医的解剖，不一样的，中医讲的是五行、阴阳等等之类的，西医则说解剖，什幺器官、怎幺的构造等等；还有，中医针灸是讲经络的，二者的理论体系都不一样，但是都可以达到治病的效果。这是为什幺？他们研究的不一样，他们的实践也不一样，但是治病的效果是同的。同样一种病，吃西药能治得好，吃中药也治得好，乃至于用针灸也能治好，但是各自的理论体系全部不同。中医的经脉，在西医的解剖里边是找不出来的；针灸的经络呢，更是无从捉摸，但是效果都有，这个部位针灸下去，这个区域就是会麻，而且还会麻到上边去。
这个就是说，各人各人建立的理论体系不同，但是，实质的效果是一样的。每一部派，照他的理论去修，都能证果证道。这个问题就这幺解释了。
［回顾］原始佛学时期，是从人生现象，“十二支缘起说”来讲的，后来范围大了，不仅讲人生现象，也涉及到了宇宙的现象。到了龙树菩萨这个阶段，所讲的是“受用缘起说”，主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。为了便于领会，更进而提出“二谛”来。分别一切法的实相，亦以二谛为标准。说“胜义谛”是空，“世俗谛”是有，把二者统一起来的认识就是中道观。到了无着、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做“分别自性缘起说”。
现在我们要补充的，就是这十二支缘起，希望大家今天还是再讨论一下。这十二支缘起就是无明缘行、行缘识、识缘名色，名色缘六入……一直到生缘老死。这十二支是什幺东西、里边讲什幺内容？它这里说是惑、业、苦。那幺什幺是惑、什幺业、什幺苦？如何流转？又如何还灭？这个要去把它讨论一番。否则你的讨论是空的，仅仅说：“缘起？哦，对了，缘起！”——什幺“缘起”？不知道！这个是最基本的缘起，要知道。
再说龙树菩萨的受用缘起。十二支缘起是对流转生死说的，而龙树菩萨的受用缘起主要是从认识论方面说的，就是从认识宇宙的真相这方面来说，这是龙树菩萨的看法（这里本来有讲义的，很长，但是来不及打字，到现在连那个科判都还没打出来，实在是跟不上我们的进度，只好大概地讲一下就算了）。
龙树菩萨所讲的“受用缘起说”是怎幺回事？首先，龙树菩萨认为释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的，不是单纯地说有或者说无。他从哲学的角度来看问题，是全面的，不是单说有，也不是但说无，是有无的统一。
我们人的认识，昨天我就讲了一下，在科学上，科学的依据是实验，实验要靠我们的五官，这五官有其缺陷性、不可靠，它有一个最大的毛病就是执实，把一切法本来是缘起性空的执为实在有。以这样子的工具（五官）观察到的现象决定不会是正确的。因为工具有错误，工具是不完整的，那幺观察的结果当然是不可靠的，仅仅是近似地、有一点靠近，不是真正的真理。
龙树菩萨认为，要认识真理，一定要把我们概念上的一切范畴都排开；带着这些概念去看问题，总是会偏（片面）的。他就把这些概念归纳为八个，就是八不中道，这八个基本范畴都要把它去掉，这样子地去观察问题才能够达到宇宙的真相。这八个就是生、灭、断、常、一、异、来、出。不生不灭、不一不异、不断不常、不来不出，把这八个都否定了，就是把我们所有的概念都否定掉了。这样子单纯又直观（现观）——现前、直接、不带名言地去观察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。这样子以根本智通达自性空之后，认识到一切万物的自性就是空性，然后它的现象，由后得智来认识。这个后得智是带名言的，就是有概念的了，这个概念跟我们没有得到根本智之前的概念是不一样的。没有得到根本智之前，我们看问题都是实实在在的，山就是山，水就是水，踏踏实实的；而得了后得智之后，知道它本来自性空，虽然是山，但它是如幻如化，是从缘起和合而来的，不是那幺踏实的东西了。
这个过程，禅宗里也有说。本来你没参之前，“见山是山，见水是水”。到了功夫纯熟之后，“见山不是山，见水不是水”，那就是证到空性，山不是山，水也不是水了。到后来二十年以后，“见山还是山，见水还是水”，那是后得智，已带了名言，山还是山，但是这个“山”不是我们以前没有证到空性的山了，而是如幻如化、缘起和合的山。这是禅宗的一个公案。
这在《金刚经》里也有：“所谓般若波罗蜜”，一般的凡夫说的般若波罗蜜；“即非般若波罗蜜”，它自性是空的，不是你说的、所执着的那个般若波罗蜜；“是名般若波罗蜜”，那是后得智把概念用上去了，也叫般若波罗蜜，但是这个般若波罗蜜，不是原先执着得实实在在的那个般若波罗蜜了。（资料：《金刚般若波罗蜜经》（姚秦三藏法师鸠摩罗什译本）：「佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。」《金刚经解义》（鸠摩罗什译，六祖慧能解义）卷二：「佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。」）
龙树菩萨有一句话，天台宗经常引的：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。” （资料：《中论》卷四：「诸法有定性。则无因果等诸事。如偈说：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」）
“因缘所生法”，凡夫在没有证到空性之前，认为因缘和合的法是实在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；“我说即是空”，它的自性是空，以根本智观察的时候，知道它是自性空，这个空是它的本相；然后，它带着名言的现象，“亦名为假名”，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是实实在在的。这样子来认识一切事物， “亦是中道义”，就是中道的看法。
龙树菩萨观察宇宙，就是用认识论来观察的，这样能够得到宇宙的真相，这个缘起就叫受用缘起。如前所述，“内根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，我们的心（内根，根识）是能取，所取的，就是外境，这两个都是自性空。“为了便于领会，更进而提出二谛来；分别一切法的实相，亦以二谛为标准”，这样子，说“胜义谛是空”即是“我说即是空”，而“亦名为假名”，就是世俗谛，“世俗谛是有”，假有的、如幻如化的有。“把二者统一起来的认识就是中道观”，从它的自性看它是自性空，从它的缘起上看则是假的，是如幻的缘起。一边是胜义谛，一边是世俗谛，二者是拆不开的，就是一个东西的两面观。从世俗谛的缘起上看，它是假名的有；从胜义谛上来看，它自性是空的。这就是所谓的“受用缘起”了，他对一切法就是这样子认识的。
到了无着、世亲时代，他们更进一层，因为这个时候的人的思想更广泛了，交通也发达了，认识的东西、接触的境界更大，他们探讨的范围更广，整个的宇宙都包进去讲，所以这时讲的是“分别自性缘起”，以阿赖耶识作为根本。
什幺叫依他起性？这在《摄大乘论》第四卷里边有一句话（资料①） 。这句话我希望你们写一下：“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识”。
［资料①］《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」
《摄大乘论释》卷四：「释曰。依所知相说如是言。略者要也。虚妄分别所摄诸识者。谓此诸识虚妄分别以为自性。谓身身者受者识者。身谓眼等五界。身者谓染污意。能受者。谓意界。彼所受识者。谓色等六外界。彼能受识者谓六识界。世识者。谓生死相续不断性。数识者。谓算计性。处识者。谓器世间。言说识者。谓见闻觉知四种言说。如是诸识皆用所知依中所说。名言熏习差别为因。自他差别识者。谓依止差别。此用前说。我见熏习差别为因。善趣恶趣死生识者。谓生死趣种种差别。此由前说。有支熏习差别种子。由此诸识者。即由次前所说诸识。一切界趣杂染所摄者。谓堕三界五趣杂染。是彼自性故名所摄。依他起相者。谓依他起为体虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄唯识为性者。谓此诸识皆是虚妄分别自性故名所摄。是无所有非真实义显现。所依者。谓无所有非真实义显现所因。非真实故名无所有。如所执我。无所有故名非真实义者所取。谓即彼我实无所有。似我显现。言所依者。显现所依。是所因义。此即名为依他起相。」
“此中何者依他起相？”这是阿赖耶缘起，它是依他起了，其间什幺叫依他起的相呢？“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”阿赖耶识为种子，还有它的现前的虚妄分别所摄的各种识（即前七识，了别的识，“虚妄分别”有很多“识”）——凡是虚妄分别里边所包含的识，以及那个阿赖耶识种子，就是依他起相。就是说，阿赖耶识的种子产生其它虚妄分别的识的现行，这个就是依他起的相。这些是因缘和合而生的，是有东西的。在依他起生起之后，能取（能认识）的识跟所取（所认识）的境交织地在看的时候，产生执着，认为是实在有的，这个就是遍计所执性。本来没有的东西，却偏偏执为实在有。
遍计执是没有的，依他起种子生现行是有的，虚妄分别识也是有的，但这是在识来认识它的时候产生的执着，执为是实在有的东西。犹如把绳子执为一条蛇、在天空中执着有空华。这个空华跟蛇是没有的，是遍计执，是我们凡夫执着产生的，实际客观上并没有这个东西。这遍计执是没有自性的，其本是无的了。
这样子的缘起就是说，一切因缘的和合就是阿赖耶识的种子起现行（依他起性），这些东西是有的；而这个识在认识的时候产生执着，叫遍计执，这个遍计所执性是没有的；在这个虚妄分别的依他起性里边，把遍计所执虚妄的那一部分除掉之后，就是圆成实性。犹如说在绳子上把蛇的幻觉（虚妄分别）除掉之后，这个绳当下就是麻，绳子是假相，是麻编织而成的；你认识到绳子的本性就是麻，这个“麻”即是比喻“圆成实性”。即是说，把“蛇”的概念除掉之后，仔细一观察，一切都是缘起法，它本身就是圆满成就真实的性（圆成实性），就是真如。
这三个缘起，我们要求大家把它深入——不能很深透的话，起码要对它有大概的理解。这是表面上从学说的发展来说，实际上佛讲的法里边早就有这些内容。最初佛亲自说的是十二支缘起，后来的受用缘起也好、分别自性缘起也好都隐在里边，没有阐发出来，到后期的大乘根机成熟之后，才把它们的意义阐发出来；表面看好象是发展出来的，实际上是佛早就说了的。
希望大家在讨论这三个缘起的时候，要稍微地把它具体的内涵了解一下，还不能很深透的话，大概什幺叫缘起、什幺叫分别自性缘起、什幺叫十二支缘起，心里要有一个数。这是讨论的具体内容。否则你讨论，啊，怎幺怎幺怎幺……，就说了两句话，真正的收益是没有的，没有得到真正的受用。希望大家把它具体地解释一下。
（2B）缘起的变相很多，华严宗就说法界缘起。十二支缘起里边还有很多变化，有剎那缘起、有连缚缘起、有分位缘起、有远续缘起 〔（资料②）：《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」〕。十二支缘起在唯识里边，我们在《广论》（卷七）也学过了，有能生支、能引支、所生支、所引支，又分了这四个支来分别它。那就是说，讲缘起的时候，每一个宗、每一个派都有它一定的格式。我们现在对最基本的十二支缘起要知道，然后变化起来可以有一个依据；再进一层的，对中观宗的受用缘起，大概地也要知道一些，对唯识宗的分别自性缘起也要知道一些。这个将来我们会广讲，但是现在开头也要有这个概念。
这是把昨天讲的三个缘起的内容再补充一下，希望你们讨论的时候也要补充一下。而“三自性”，他讲得很多了；虽说了很多，但仅这一点也不敢说就能掌握“三自性”了，所以我们还是再回顾一下。
［回顾］三性说 识生似外境现
三自性里边，这里讲得很多了。虽说很多，但就这么些也不敢说你就能掌握三自性了，所以我们还是再回顾一下。
［回顾］ 所谓“三性说”，就是随名言区别而来的。（一）以名言表示而执为实有，这样所得的认识，是不实在的分别，谓之“徧计所执性”；（二）徧计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”（即依各种因缘而生起）；（三）安立在依他起性上的徧计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的纔是最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
三性联系到“有”、“无”的概念来看，“徧计所执性”是出于徧计的执着，所以是“无”；“依他起性”是徧计生起的依据，因而是“有”，不过，它与徧计相顺（它的生起是由于徧计执的种子，生起后又有徧计执的安立），因此，这个“有”不是实有，而是“假有”。到了圆成实，纔可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”、“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”
什么叫三自性？“所谓‘三性说’，就是随名言区别而来的。”名言就是“概念”，以概念表示事物。（一）本来是虚妄分别的，但是却执着它是实在有，这样所得的认识就是“遍计所执性”。这个遍计所执的依据——唯识学乃至中观学以下的，都认为假的东西，必定依据真的而来，没有真的就没有假的。比如说“空华”，空华是假的，但必定还有真的花；有真的花，你才知道假花。又如月亮，“第二月”，必定还有第一个真的月亮，那才成立那个“第二月”；否则，没有那个真的“第一月”，这“第二月”是说不上去的。（二）遍计所执是假的、是没有的；没有的东西，它的依据是从有的方面派生出来的，即遍计所执“亦非凭空而来”，它所依的就是“依他起性”。这依他起是怎么依出来的？我们刚才讲的，依他起，一个是识，一个是所观的对象，能观的识、所观的对象，当他们在起交涉的时候，本来是缘起性空的，你认为它是实在的，这样一执着的话，就成了遍计执。所以说遍计执并不是凭空而来，就是依他起的这个能观的识跟所观的境二者之间产生了执着，就变成遍计执。（三）在依他起里边把遍计执（执着）除掉之后，那时候显现的就是“圆成实性”，犹如说虚空里边把乌云驱散之后，所显出来的就是晴空——蓝色的光明天空。
这就是三自性的大概的关系。他这里（简介）文字上也讲了一些，大家仔细看一看，我们今天是复习一下，不能再一个字一个字地念。那么现在要接着讲下去了。
昨天讲到《二十唯识颂》的要点：“识生似外境现”。这《二十唯识颂》的纲领，即是说，一切法，它依据的就是一个识。能观的是识，所观的境，在我们凡夫的眼光看来，好象是在外界有客观实际的东西，而唯识论的重点则是说，我们所认为的一切外境实在有的东西都是识变的。所以说识生的时候，一方面固然产生一个能观的了别的心，同时它还生一个境，这个境看起来好象在外界、是客观的——识生似外境现，识生的时候，好象有有一个是客观的外境现出来。“似”，好象是，实际上不是。意思是说，识生的时候有一个作用，把识一部分变为心的对象。
这个我们昨天讲了，识生出来，就像蜗牛两个角那样，要么不出来，一出来的话，分成两部分：一个是能观的，能认识的东西，叫见分，一个是所认识的对象，叫相分。本身就是一个东西，一个东西分了两个作用：一个能观，一个所观。这怎么一个东西变两个呢？这个很简单，我们的眼睛，我昨天打过比喻了，能看的是眼睛，但是眼睛看的是什么？就是眼珠里的那个倒影子，都在眼睛里头，并不是看到外界的东西。这个懂一点生理学的人就知道，我们眼神经所看到的东西就是在眼睛里边外境的那个倒影子。犹如照相机所拍的相片，是聚在镜头上的光，并不是照到外边那个东西，外边的光收拢来，就照在那个底片上去了。
所以说识生的时候，分两部分，一部分是能认识的心，一部分就是所认识的对象。把对象看作是外边的、心是内边的，这是凡夫的错觉，实际上没有客观的外境！《二十唯识》就是讲这个东西。这部论出来之后，就批判了很多外道及二乘的不正知见。昨天讲到这里，我们接下去。
不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性（本质）的，境不过是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定（否定外界的真实），又有了肯定（对唯识的正确认识），而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识。就是说：要把对唯识学的认识，构成普徧的真理，这就是“唯识观”。
“不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识”， 不但要知道是识生的时候好象有一个外境显现，还要对唯识学的原委正确地认识一下，“就是说要知道‘境’是以识为性（本质）的”，这个境，它的本质就是识，“境不过是认识的一部份”。
“这样，唯识学说既有了否定”，否定什么？“否定外界的真实”；“又有了肯定”，肯定“对唯识的正确认识”。就是说一切法生的时候都离不开识，即使是我们所说的客观外境，也在识里头，并没有离开这个识。“而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识”，并非仅仅对个别的东西是这样的认识，对一切宇宙的万事万物都是这样的认识，都离不开这个识。这样子，就形成唯识的体系了，宇宙万物都是这么回事，都没有离开识。
“就是说：要把对唯识学的认识，构成普遍的真理，这就是‘唯识观’。”整个的世界都可以唯识的方式来观察问题。
以上是《二十颂论》的主要观点，此外，它还提出了种种疑难加以沟通。但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论，至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥。
上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰。不过从认识论角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向。所以从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的。
无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了“因明”，并加以发展。
“以上是《二十颂论》的主要观点”，前面是介绍一下我们要学的这部《二十唯识论》的主要的观点。“此外，它还提出了种种疑难加以沟通，但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论”，《二十唯识》只是把自己的观点提一下，并没有很广泛地解释，它着力的主要是在解释那些外难，一切外道及二乘对唯识不了解的种种非难，把它们一个一个地批驳掉。这是《二十唯识》的任务，把那些凡夫、外道、二乘等等对唯识的一些非难都批驳掉！从批判的角度，把一切错误的观点批掉，就显出自己正确的观点了。
“至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥”，《二十唯识论》只是提出了自己的主要观点，至于仔细地讲述，识是怎么变外境的，整个的唯识学是怎么样子讲的，它的性、它的相、它的行、它的果是怎幺样子构成的，等等，《二十唯识论》并没有仔细讲，它只是对外边的那些问难加以批驳，而这些内容就在《三十唯识颂》里广讲。所以说这两部论是相辅相成的，一个是对外释难，一个是内部建设。
“上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰”，这《二十唯识》、《三十唯识》最重点的学说，就是瑜伽行派——无着、世亲学说的最高点了。我们学唯识，学到《成唯识论》就是最高峰，再上去就没有东西了。
这《三十唯识论》，世亲菩萨著作了颂之后，还没有把长行写出来，就圆寂了，后来他的弟子（十大论师）对这部论都作了详细注解。玄奘法师在印度戒贤论师座下学好之后，回到我们汉地，本来想把十大论师的每一部论都翻译的，后来由窥基大师劝请，把这十部论着（注解）揉合成一部，以护法菩萨的观点为主、其他的为附带，合成一部书，这样我们看起来容易些。如果十部书全部翻出来，当然了，原著的面貌一字不改地存在是好事情，但是对末法时期众生的根机差的人来说，这一部论以十个观点去看，确实也费事情；而把它揉合成一部，以护法菩萨的观点为主，这样对后学确是容易得多。窥基大师就劝请玄奘法师这样子做，玄奘法师也答应了，所以这《成唯识论》就是把十大论师对《三十唯识颂》的十大注解揉合而成的一部论着，这个学术观点就是无着、世亲学说的最高峰。
“不过从认识论的角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向”，这里就是说“沟通”了。龙树菩萨的受用缘起（即其二谛道理）跟无着世亲瑜伽行派的分别自性缘起（即三自性学说），这二者是不是有矛盾的？后来的唯识跟中观经过累次的辩论，好象里边矛盾很大，但是从原始的学说来看，二者是一致的！在龙树菩萨的受用缘起就已指出，要认识宇宙的话，要从认识论方面下手，才能观察真相。后来无着世亲的分别自性缘起也是继承了这个观点而来的，也是从认识论下手的。所以从这一点看，早就指出方向了，“从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的”，并不是有敌对矛盾的。
龙树菩萨指出了的方向是怎么样的？龙树菩萨说的假名，“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名”，一切法的缘起性现象是假安立的，假安立的假名，名是从口上说的，如果从心里的意思来表达，唯假的就成了唯表，唯表最后就是唯识。这个里边有一定的联系：从口上说是假名，从心里上就是表达，什么表达？识表达。唯假、唯表、唯识，这是有一定的联系性的。所以说唯识论，跟龙树菩萨的受用缘起，不是绝对矛盾的。但是演变到后来，里边的辩论很多，到了现在，一般认为学了唯识跟学了中观，有的时候两个好象不相容了。在印度当时，演变到后来，两个学派的矛盾激烈到怎么样子呢？？“分河饮水”！（资料③：分河饮水 《金刚经疏记科会》卷五(唐圭峰大师疏 宋长水大师记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也。」）我们在这个地方住，但是我们不跟你喝同一条河里的水！就是说跟你们合不拢的，不喝同一条河的水。两条河，我们瑜伽行派喝这一条，你们中观喝那一条好了，我们不跟你喝同一河的水。那就是说他们之间的意见分歧得很厉害了。而实际上在原始的时候并没有那样的分歧，这是后来的人有执着，那些祖师、大菩萨是根本没有这些执着的，是能沟通的。
“无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了‘因明’，并加以发展。”“因明”本来是印度的一种学问，在佛陀应世之前就已经存在，在佛教成立之后，尤其是经过无着、世亲的努力，把因明学介绍到佛教里边来，不但是介绍进来了，还把它改造成为更完整的因明学。到了后来的陈那、法称，那是发展到最高峰（后面会讲到，陈那、法称也是瑜伽行派的，不是中观派的）。这个都是瑜伽行派的一些成就。
这里是把瑜伽行派的成立、其学说内涵、三自性跟分别自性缘起，大概地介绍一下。下边讲“唯识学的两大系统”，瑜伽行派里边又有两大体系（系统）。
唯识学的两大系统
㈠唯识古学（无相唯识说）
尽管世亲的学说规模大、方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌。由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为“唯识古学”。
中观里边有分派系，瑜伽行派里边也分派系，最大的两大体系是古学和今学，现在就介绍这两派。
“尽管世亲的学说规模大、方面广”，世亲的学说观察宇宙的缘起是用认识论，在论辩的时候方法上用的是因明（印度的逻辑），规模很大，方面也很广。“可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的”，尽管范围很广，方面也很宽，但其主流是唯识，乃至后来发展形成瑜伽行派，都是继承这个主流（唯识），没有脱离这个轨道。
这里我们再提醒一下，所谓的“发展”是从表面上研究学问的角度来说的。实际上这些学说，佛在世的时候早就有了，只是隐在里边、没有发挥，后来的人把它阐发出来，并不是独创的。所以有些人，他想创造一种新的学说。佛教里边没有创造，佛把所有的一切都说完了。如果你创造出某种新的学说，与佛所说的是相违背的，那就是外道，不是佛教。我们研究世间的学问，哲学也好，科学也好，总想有所创造、能够超出前人的那些规模，自己发明一个新的东西，就是学说的突破，认为是一种很新的发明，大家很推崇的事情；而在佛教里边，却不能这么做。佛教里边，能够继承佛的原来的说法，那是最好的，尤其是佛在世没有广说的，把它阐发出来，这也是可以的。但是离开佛说，自己要“创造”一个新的，那绝对是外道。不能离开佛说的一个字：“离佛一字，即同魔说！”这个不能离开一点点！所以在佛教里边，不要搞发明，不要搞创造，要把佛的原意继承下来，就是最好的，不能搞发明创造的事情。这个很多，现在很多人在发明新的东西，认为自己比佛还高一等。这些实际上早就已经脱离了佛的轨道，自己成了外道。这很多啊！什么*轮功之类的东西，都认为他自己是出于佛而超出佛教，好象青出于蓝而胜于蓝那样的。这个就是笑话了，你比佛还厉害？不可能的！这样的人很多。
在唯识学说发展中又有两个系统。“其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神”，第一个比较保守，不敢超越世亲菩萨的学说，“甚至连文字上也尽量保持原貌”，文字上也不改变。精神的原貌不改动，文字上也不随便动，这是比较保守的一派。“由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说”，这“旧说”就是世亲原来的说法，“所以一般称之为‘唯识古学’”，他们是保守的、忠实世亲的原说的，所以称它为“唯识古学”。那么相对的另外一个就是“今学”了。这里先讲“古学”。
唯识古学的代表，先有难陀，他的思想，渊源于《摄大乘论》。《摄论》中成立唯识的理由，主要三点：
（一）由唯识无义，“义”就是境。即是说，心法中只有识而无境。心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。
（二）由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。因为心与境是以“见”、“相”的关系，而统一在一种识里的，如眼识属于“见”，所见的各种色识就是“相”，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识，因此，这也成立了唯识。
（三）由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六意识，范围就宽了，它可徧缘十八界，但仍属于“相” 的一边，所生起的种种相，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。
“唯识古学的代表，先有难陀”，他们都是世亲菩萨的弟子，“他的思想，渊源于《摄大乘论》”，难陀的思想是从《摄大乘论》里边发展出来的。“《摄论》中成立唯识的理由，主要有三点”，这是解释《摄大乘论》的主要内容了。《摄大乘论》建立唯识学的主要论点有三个。
第一个理由，“由唯识无义”，只有识，没有境。没有客观的外境，一切境都是识的变相（《二十唯识论》也是发挥这个道理）。“‘义’就是境”，在法相唯识里边，谈到这个“义”，一般就是用来指“境”，二者是通用的。“即是说，心法中只有识而无境，心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识”，就是说，整个的宇宙，只有那个能认识的心（识），所认识的那个外境，并不离开那个心（识），仅仅是这个识的相分，并不是离开识之外还有一个客观的外境。所以这第一个就说“唯识无境”，只有识，没有外境。
第二个理由，“由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。……因此，这也成立了唯识。”这是把前面的总的纲要再明细地解释一下。若说没有境，那么我们看到的是什么东西？
这个我们上一次也讲过，一个识生的时候，两个作用同时起来，如蜗牛二角，要生一起生，要不生就都不生。哪两个作用？一个是能见，一个是所见，能见的叫见分，所见的叫相分。
只有识，没有外境。虽然没有实在的境，但是我们所看到的东西，是有它的来头的。什么来头？就是相分。并不是说我们什么都没有看到，自己构成一个东西。好比我们看到桌子，好象这桌子是我们想象出来的，实际没有看到，是我们心里边想象这么一个桌子……。不是那回事！还是看到有桌子。这个桌子是什么来头呢？就是相分。我们这个识里边，一部分是能见的见分，一部分是所见的相分。这个相分是存在的，我们看到的就是相分，并不是虚构的。但是这个相分并不离开识，就是识所变的，所以说还是唯识，没有境，外境是没有的。
“因为心与境是以‘见’、‘相’的关系而统一在一种识里的”，心就是见分，境就是相分，没有离开识，都在识里边，统一在识里边。不管是能见的见分也好，是所见的相分也好，都是识，所以说“见”、“相”就是统一在一种识里边。
打个比喻，“如眼识属于‘见’”，眼睛看东西，能观的眼识，那是见分；“所见的各种色识，就是‘相分’”，我们看见红的蓝的、桌子凳子等等，都是相分。这个相分，在讲《五蕴》、《百法》的时候是色法；到讲唯识的时候，这个色法也属于识，所以叫色识。眼识固然是识，色法也是识，叫色识。这个色识，“也统一在眼识中”，眼识生的时候，能观的见分是眼识，所观的相分就是色识，所以看到的这个色，并没有离开识，只是眼识的一部分变成色了。所以这个色也是识。“色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识”，总的名字叫眼识，眼识里边能观的还叫眼识，所观的就是色识。“因此，这也成立了唯识”，从这个眼识看色的一方面来说，还是“唯识”了。
现在再简单地跟大家说一下，我们眼睛看东西，是不是看到外边的东西？这个大家想一想，我们讲过了。我们眼睛看到的，从生理学上说，是看到眼珠里边的影子，并没有看到外边的东西。这个影子是哪里来的？外边的光线聚在里边的，所以眼神经碰到的是眼珠上的东西。当然我们眼识的色识不是这个眼珠上的东西，但是可以比喻一下，即使没有往外看，还是看到里边的东西。我们眼识看东西，能看的眼识，它变了一个相，这个相就跟外边的——外边的这个也不是实在客观的，是阿赖耶识变的，阿赖耶识变的这个山河大地，我们眼识去看的时候，眼识的相分就跟外边的阿赖耶识变的山河大地一样，变的一个相，统一在眼识里边。眼识看自己的相分，看到的是这个，阿赖耶识的相分都没有看到，只看到自己眼识里的东西。打个比喻，眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影子，并不是看到外边的东西。这个就是唯识。我们看到的境不在识外，就在识里边，用眼识来作比喻，成立唯识。
第三个理由：“由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色、耳限于闻声”，还有鼻子限于闻香等等，“到第六意识范围就宽了”，一切都可以缘——这个我们在讲《五蕴》《百法》的时候也说了，眼睛的对象是色，耳朵的对象是声，鼻子的对象是香，舌头的对象的味，身的对象的触，意的对象是法，这个法很宽，什么东西都包在里头，乃至无为法都可以包在里头。以意识的范围来说，境是特别宽，“它可遍缘十八界”，十八界都可以缘。“但仍属于‘相’的一边”，虽然缘得那么宽，也还属于相，也是识变的，“所生起的种种相仍在识的范围内，所以也成立了唯识”。前面是用眼识作比喻，那么我们推广，耳识听到声音，能听的见分是耳识，所听的相分就是声音，这个声音还是在识（耳识）里边；乃至意所接触的法，这个法也是意识的相分，都没有离开这个识。所以从多方面归纳起来，一切都是唯识，没有外境。
这是《摄大乘论》里边的论点，难陀就是根据《摄大乘论》的这三个论点来成立他的唯识学。到这里就告一个段落了，下边再说它的发展，就是阐释难陀对《摄大乘论》里边还有的一些更深的看法。
难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展。他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做“见分”；二是它转变成为所取的境，叫做“相分”。难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。如以三性区别，相分是虚像，属徧计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实。
“难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展”，这个“发展”，我们要明白，不是难陀自己发明，而是佛本来就有的意思，经过他把佛陀本来就有的意思阐发出来。在佛教里边，没有发明，也没有发展，如果离开了佛的轨道（教导）就是外道。这个话一定要记住！尽管书里边说有 “发展” 等等字眼，但是我们要知道，仅仅是表面上的发展，实质上是佛早就说了的，它的意思隐在里边，后人把它阐发出来，并不是新的、以前没有的“发展”。
“他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相”，他说每一个识都有一个见分、一个相分，八个识各有见分、相分。假使眼识来说，有眼识的见分，有眼识的相分，眼识的见分就是能观的眼识，眼识的相分就是所观的色识，都是识。那么耳朵，能听的是耳识，所听的是声识，这个声识就是耳识的相分……乃至阿赖耶识，也有见分相分。
（3A）打比喻，“如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱”，这是对凡夫说了。到了六根清净位的时候，六个根互用，眼睛可以听，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考问题。在凡夫有其局限性，到了六根清净位（那还没等地呢）的时候，六根已经可以互用了。所以我们看到世间的一些现象，某些特异功能，他腋下能够看字，好象是很稀奇，实际上仅仅只是六根互用的某一个很小的体现，因为这个人的业报特殊，在这方面他有一些特殊的功能。这个是很局限性的现象。实际上到了我们真正证了六根清净位的时候，那时候我们的六根互用范围比这个广的多。这里对凡夫来说，眼与色、耳与声等等六根对六境是“分工明确、不相紊乱”的。“就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做‘见分’；二是它转变成为所取的境，叫做‘相分’。”所取境的相分也不是外来的，“是它转变成为所取的境”，就是那个识，一部分是能取（见分），一部分是转一个所取的相（相分）。
“难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像……那时所显的才是圆成实。” 这是难陀的看法，是他的体系。
每一位祖师都可以成立他的理论体系，但是我们学法的人，学一种法就是一个体系，不能把这一个的体系用到那一个的修法上去，那就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是我们格鲁康萨仁波卿的法流，那你从康萨仁波卿的理论到康萨仁波卿的修法，这样子去学修是一个体系。等于说一部完整的机器一样，它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把康萨仁波卿的体系的修法跟其他的宁玛等等派别的理论凑合起来合修的话，那是修不成的，因为他们的理论体系跟修法是不一样的，差一点点都不行！一部机器，比如电视机、录音机，它里边的线路是集成线路；这集成线路，每一部机器里都不一样，每一个牌号，它的线路是不一样的，如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路揉合到一块，那你的这部电视机是不会动的，既不会响也不能看，为什么？线路都乱掉了。
所以我们劝大家，学法要单纯一些，不要东套西参的。如果你是祖师，你可以自己配合一个体系，这是可以的。天台宗、华严宗，各个祖师，他们独立成一个体系，依其方法修行，决定证果证道！这个没有问题。但是我们不是祖师，没有那样的能耐，你硬要去东配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——那就是非但修不成，还堕落下去了，或者是着魔，那就是“爆炸”了。所以说我们不要自作聪明，要根据传承，一步一步地、不跳越其轨道，好好地走。不要自作聪明，“我发明一个东西、我加一个东西”。有的人，四加行修了之后，问：我们能不能把这个观想放在那个修法里头？我说：不能！为什么？这个传承是这个传承，那个传承是那个传承。你修那个传承，就用那个传承；你修这个传承，就用这个传承，不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修，因为这样会出毛病的！
这里说难陀的看法。他认为，识的体就是见分，“见分为识的自体”，见分是实在的，是有体的。“相分是转变出来的”，是从实在的见分的识里边变出的一个相分，“所以是不实在的虚像”，这个相分是假的、虚妄的、不实在的。“如以三性区别”，三性——徧计所执性、依他起性、圆成实性，以这三性的区别来看的话，“相分是虚像，属遍计所执性”，即相分是没有的；“见分因有分别作用”，见分是有作用的、实在的，“属于依他起性”。
这是难陀的思想体系。他说见分是真的一个识（唯识、唯识，说的就是这个见分），它是有体的；而相分，虽然是识，但是是识里变出来的，是虚妄的，属于徧计所执，不是属于依他起，“只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实” 。
这是以三自性来配了。见分是依他起性，它是因缘和合而成的，阿赖耶识的种子，它变了现行之后，眼识它的见分是有体的，属于依他起；从里边变出个相分来，那是本来没有的，是虚妄的，属于徧计所执；在这个见分的依他起里边，把这个虚妄的相分的徧计所执去掉之后，所显出来的就是圆成实性，这是真正的识的本性。这就是难陀的唯识观的一个大概的阐述。
难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分境，同时又与“种子说”相联系而创“种子新熏说”。把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。这样，“五种姓”的说法就不一定要坚持了，这是难陀主张特殊的地方。
“难陀从《摄大乘论》出发”，他的依据主要是《摄大乘论》，“首创见相二分境”（这个“创”，我们也要注意，不是创造的创，就是以前还没有发掘出来的佛教的道理，他把它发掘出来）。他最初提出见相二分境，“同时又与‘种子说’相联系而创‘种子新熏说’”，他把见相二分跟那个种子学说联系起来，就阐发出一种新的学说，认为种子是可以新熏的。
这个问题是个大问题。在性宗里边说，一切众生皆有佛性，都能成佛。在相宗里边，却是分别成五种种性：定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。是定性声闻种性的，就只能修到声闻为止，不能变菩萨；是定性菩萨种性的，只能修菩萨道，不会变声闻；是定性缘觉种性的，就只能修到缘觉了；无性的，就是一阐提，那不能成道，没有无漏种子，永远是凡夫；如果是不定性的种性，碰到好的缘，他可以成佛，碰到其他的缘，他可以成声闻缘觉，也可以什么都不成就，就是不定，他的性不定。而性宗则说，一切众生都能成佛！这个怎么讲呢？在唯识宗，说“一切众生都能成佛”，是对不定性的人来说的，定性的人是成不了佛的。这个是辩论了，后来的辩论很多。
这些先不管它，我们现在看难陀的说法。他把种子学说跟见相二分的学说联系起来，就创造了“种子新熏说”。种子不是固定在里边，也可以把新的加进去，新的熏习也可以产生新的种子。“把新熏的理论贯彻到实践修行方面去”，就是说，我们修行的时候，你若是定性声闻，也可以熏佛的种子，将来也可以成佛！他又把这个理论扩进去了。所以他“认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成”，我们修行，要靠种子，这种子是可以新熏的，如果你本来是没有无漏种子的，你多亲近善知识、多听佛的教，就以把这个无漏种子种下去，种下去了之后，将来就可以产生无漏的果。这个新的种子可以新熏加进——无始以来没有的无漏种子，可以熏加进去，“但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏”。固有的种子是无始以来留下来的，这个新的种子要加进去，则有待于新熏。“新熏”就是要自己去亲近善知识、听闻正法，这样子也可能产生新的种子（无漏种子）。
“这样，‘五种姓’的说法就不一定要坚持了”，到难陀的时代，瑜伽行派的“五个种性不能变”的这个说法就动摇了，因为可以新熏嘛，阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去，那么他将来也能成佛！所以这个新熏的学说一出来，五个种性不动的说法就动摇了。这是难陀的学说里边有这么一个说法，“这是难陀主张特殊的地方”。
这是说在唯识学里边也有性宗、相宗两大派。护法菩萨一系，五种姓是不动摇的。戒贤论师（玄奘法师的师父）就是护法菩萨的体系，也是不动的。玄奘法师就是因为这个问题在我们汉地众说纷纭——有的说一切众生都能成佛，有的说五个种性不能动摇——而到印度去，就是要探讨这些问题，到底五种性是固定的、还是都可以成佛的？玄奘法师在戒贤论师那里学好之后，他想，回到汉地之后，该怎么弘扬呢？他表示想不弘扬“五种性 ”，就遭到戒贤论师诃责，说，你们汉地这些边地的人懂什么？怎么好随便改动？五种性是不能改的！那就是说，护法菩萨一系的学说，五个种性是固定的，不能动摇的。这个性相二宗是合不拢的了。但是各有各的解释，相宗就说，你们性宗说的“一切众生都有佛性”就是指那些“不定性”的众生。
［资料④：五种性 （名数）法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四（窥基传）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。 （丁福保《佛学大辞典》）］
难陀的唯识学与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此后世称他的学说为“无相唯识说”。
这一段是归纳了。难陀的唯识古学与世亲的原说是比较接近的，“虽然有所发展”，虽然有一些是他阐述出来的，“但基本精神还是来自世亲”。
“难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相，因此后世称他的学说为‘无相唯识说’。”相分是没有体的。什么“行相”呢？见分去取相分的时候，就在见分里边取它的那些相貌，就是在见分里有这个行相。行相就是行动之相。它在观察相分的时候，它自己见分上也有这么一个相。既然相分是无体的、虚妄的，那么见分里边的那个行相也是没有的，“见分也无其行相”。所以他的唯识学说，既叫“唯识古学”，又称为“无相唯识说”，就是没有相分的，既没有相分又没有行相。
这个行相的问题后头要讲，这里我们把几个重要的概念抓住。因为这是把整个的唯识作一个概括的认识，所以文字很简略。但是内涵很丰富。全部懂得，那还不可能了，但是大概的一个概念要把它抓住。现在这里介绍的是唯识里边分两个大派之一的“古学”，以难陀为主；至于他是怎么讲的，这里也说了很多了；最后归纳说，这个古学也叫“无相唯识说”。这个唯识学里边说，相分是虚妄的，见分里边也没有它的行相，叫“无相”，唯识学里边无相的一个学说——无相唯识说。
唯识古学的代表，难陀之后，还有安慧。依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧。安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌，同时吸取了陈那的“三分说”。陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分，自证【校对：疑脱‘分’字】是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。安慧虽然采用了“三分说”，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是“虚妄分别”。在此分别上的见相二分即“二取”（见分属能取，相分属所取），是徧计所执性，都是不实在的。所以谓之“二取无”（这与难陀说法不同）。只有自证一分纔是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，“三分说”反而成了“一分说”了。
安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。
唯识古学的代表，最初是难陀；难陀以后，就是安慧。“依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧”，藏地的唯识学，基本是安慧菩萨的，我们汉地的唯识学是以护法菩萨为主。
“安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌”，安慧是直接从难陀那里继承下来，难陀是继承世亲菩萨的，他们是一脉相承的，他尽量地保持世亲菩萨原来的样子，所以藏地认为他是真正世亲菩萨的传承。“同时吸取了陈那的‘三分说’”（陈那是讲因明的，他创造了三分说，本来是见相二分，他又发展成三分），在保持世亲菩萨的原貌之下，安慧菩萨又把这“三分说”吸取到他的唯识体系里去。
这个三分，是怎么样的三分？“陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分”，就是心的作用，不但是见分相分两个就算了，还有自证分。为什么要自证分？“自证分是用来作为心的自体的”，陈那菩萨认为，识的真正的体是自证分，自证分里边分出两个作用——见分、相分。见分、相分都是从识的本体（自证分）变出来的。这个跟难陀有一点不一样。难陀认为识的自体就是见分，相分是里边派生出来的。而陈那认为，自证分是识的自体，见相二分都是从它里边派生出来的，所以称“三分说”。
自证分是用来作为心的自体的，即识的本体就是自证分。“同时用来证明自体的作用”，自证分同时还要证明自体的作用，怎么说呢？“换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知”。唯识学是相当细致的一门学问。相分，哪个证明它？见分来证明它。这个相分现了之后，能够了知它的是见分，见分知道这是相分、这相分是什么东西。比如一个桌子，见分知道这是一个桌子。见分证知相分，那么见分哪个来证知它？这个就没有了，所以陈那菩萨就来一个自证分，见分的作用由自证分来肯定，自证分就来证明见分见的是什么东西。因为见分没有东西来证明它，要用自证分来证明，所以再安立一个自证分：当见分发生作用时，自证分便给以证知。
“安慧虽然采用了‘三分说’”，他是采用了陈那的三分说，“但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是‘虚安分别’”，《辩中边论》的第一个颂是总结全论的一个颂，很重要，这我们以后要讲，它里边的意思，认为一切法识都是虚安的分别，不是真正的分别，“在此分别上的见相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取）”，这个能取也好、所取也好，“是遍计所执性，都是不实在的”，虚安分别嘛，当然都是假的了。虚安分别里，不管是见分（能取）也好，相分（所取）也好，都是虚安的，都是遍计所执性，不实在的。“所以谓之‘二取无’（这与难陀说法不同）”，在《辩中边论》里说二取是没有的，能取所取都是没有的，这跟难陀说的不一样，难陀说见分是有的。根据《辩中边论》“二取无”这个话，安慧菩萨把见相二分都摄归遍计所执性。这样子的三分说，“只有自证一分才是实在的，属于依他起的性质”，见相二分都是遍计所执性，虽然名字是有，实际上体是没有的，“所以从心分来说，‘三分说’反而成了‘一分说’了”，虽然分成三分，实际上是一分。难陀把一分变两分，安慧继承难陀，把两分变三分，但是从虚妄分别的二分来说，实际上真正成立的是一分——自证分。本来是三分，实际是一分。这是唯识古学，它各方面的学说介绍一下。
“安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多”，关于种子能不能新熏出来，安慧的看法跟难陀一样，他们是一脉相承的。“由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实的，亦无行相，所以也属‘无相唯识说’”，跟难陀一样，还是属于无相唯识的体系。难陀的无相唯识是没有相分，见分也没有它的行相，而到安慧时候，进一层，不但是相分没有，见分里边也没有，见分里边的行相当然也没有了，那么总的来说，相分没有，行相也没有，还是“无相唯识说”。
以上我们介绍了唯识里边的一派，唯识古学。为什么要讲两派呢？我们在讲《二十唯识论》的时候，窥基的《述记》里边——《二十唯识论》有三个译本：一是陈真谛三藏翻的，一是后魏朝的时候一位法师翻的，再就是玄奘法师翻的（三个译本资料⑤：三个译本 《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸) 后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸) 陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸) 唐世玄奘译。右三论同本异译。」）。玄奘法师翻的译本跟前面二个译本有许多矛盾的地方，我们可从窥基大师的著述中看到。他认为前面翻译得不对头，可能因为他们是印度人吧，汉语使用得不够恰当。这里介绍两个体系，就是说以前翻的两个译本是古学，而玄奘法师翻的是今学，当然有矛盾了。所以不仅仅是翻译里边的问题，是他们的思想体系本来就不一致。那么我们介绍一下古学、今学，也有利于我们研究《二十唯识论》的时候，就发现他们有些不一样的地方，并不是翻译的错误，而是本来思想体系有差异。就是说，真谛三藏翻的并没有错。包括《俱舍论》里边，也有真谛三藏翻过的旧的唯识，也说他有错误。当然了，体系不同，就不会一模一样了。即使是印度的梵本，也不是一个体系的，你依据你的体系，他依据他的体系，那里边就不可能没有小的差异。当然，大体是同的，而小小的差异就不会没有了。所以就不一定说哪个对、哪个错，只是体系上边有一些不同。我们事先把这些介绍一下，对我们真正学的时候，有帮助。
今天时间还有十分钟，下边是“今学”的内容，比较长，今天就不讲了，我们把已讲了的古学总结一下。
先是我们今天讲的，唯识学的要点是什么？就是唯识，无外境。这是《二十唯识论》重要的观点。一切法是识所生的，识生的时候，内边一个见分是能观的，所观的相分并不是客观存在的东西，是我们的识变一个相分，我们看的就是那个相分，还是在识里边。
第二，《二十唯识》与《三十唯识》的不同点。《二十唯识》仅是把主要观点讲了之后，接着就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯识的人辩论，把他们的一些问难都辩倒了，那么就把障碍肃清了。就像我们修加行的时候“净障”一样的，把障碍除掉，而“福德智慧资粮”，却是在《三十唯识》讲。真正如何建立唯识的详细的理论，在《三十唯识颂》的时候才广讲。《二十唯识论》主要的任务是把自己的唯识观点提出之后，清除外面的那些问难，至于这个观点是如何成立的？它的境相行果是如何安立的？这些都有待于《三十唯识颂》里再仔细地讲。我们学到《二十唯识论》（正文）的时候也可以发觉到这一点。《二十唯识论》主要是辩论，外边对唯识有非难的一些问题，一个一个地把它们都辩得体无完肤、站不住脚。既然把外难排除了，自己也就建立起来了；至于如何建立，是在《三十唯识》。
我们的安排（计划），《三十唯识》是颂，也有注解，如果时间足够的话，《三十唯识颂》可以先讲一下。到《成唯识论》是最高峰了，要学《成唯识论》，那得摆在最后。实际上讲了《成唯识论》，《三十唯识颂》讲不讲都可以，但是为了初学先认识一下，先讲《三十唯识颂》也可以。但是我们的功课也很多，还有《摄大乘论》（是无著菩萨的中心思想，成立唯识的依据就在这里），还有《辩中边论》（唯识宗里边的中道观就是《辩中边论》），再接下去，最好讲一下因明。因明不讲，看唯识书是一个很吃力的事情。
讲因明呢，北京有一位老师，他愿意讲，我们也说好了，但要飞机票来回，只讲一星期，那样就划不来了，所以暂时没有请。以后有适当的，我们还是要请一个来帮助，一个人讲太吃力了。如果大家有一点法相底子的话，自己去看，可能也看得懂，不过毕竟是吃力的。我们以前学过两次，一次是范老居士讲的，那是慢一点，但很仔细，后一次就是厦门大学的余老师，他是专门研究因明的，我们也请他来讲过一次因明。这两次学了之后，当时学得感到是可以了，但是毕竟已经过了几十年，再去讲起来，又要重新探讨一番了，很花时间，所以其他什么人能来代讲是最好了，免得分散精力。如果你们自己法相底子好的，也可以自己找这一类书（比较通俗的），看一看，大概地有个数，那样你再看法相书要占大便宜了——也不是说难得很，就是有点繁琐、很细致。比如一团麻，你要把它理清，如果这团麻没有搞乱，那要理清很简单，把线头抓出来慢慢理顺就行了；如果这团麻是搞乱了的，再要把它理清，那是烦死人了，弄到不耐烦，就把它斩断算了，一个一个地清理是理顺不出来的了。这唯识学、因明学都是很细致的东西（学问），只能是很耐心地一段一段地把它一点点地“抽”（钻研）。你想把它一刀两断，那就完了，你就学不成功了。线可以一刀两断，但这个一刀两断的线，一节一节断的线，你还能派上用场？没有用的了。
所以说学学问，要耐烦一点。耐烦有什么好处？将来修定有办法。你心很细，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做梦，根本跟定不相应！我们要修定，要把粗心变成细心，细心变成极细心，然后才入定。如果是粗心，学法比较细心一点的都没有，你要变成极细心，那是做不到的。所以我们真正学法的人，心要细一点。
我们在五台山，那个时候佛教协会会长是嘉木样，他是考格西考出来的。他脑筋极细，开会的时候，人家发言，他听；听了之后，把人家说的话，哪里是对的、哪里是不对的，总的归纳起来，做个结论。这个结论做好之后，谁也推不倒它。因为他是经过考虑而来的，不是想到一句话就说一句的。他把人家的话都听完了，经过自己思想的抉择、考虑决定了，得出结论；这个结论要么不说，一说出来，谁也推不倒它。我还听说，喜饶嘉措在北京佛学院讲课的时候，当时是解放初期，北京佛学院才开办，所有的那些有名的佛学家都请去了，他讲因明，他对学生说：我讲因明呢，我讲这个东西是白的，你就没有办法说它是黑的；我说它是黑的，你就没有办法说它是白的。因为他的因明极严密，你根本一丝一毫都动它不了。这是说真正学过法相、因明的人，思想是极细密；粗枝大叶、粗里粗气的人，那是不相应的。
我们要想学法相的话，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏、要把法相学好，那是困难的。所以希望大家学的时候，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。我记得圆瑛法师，他一辈子研究《楞严经》，他遇到某个问题想不通的时候，就写在墙上，或者地上，紧盯着这个问题想，……喔！这个想通了，再接着学下去。这样子弄，搞了几十年，曾经吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞严经》学通了。我们学法，也要有这个精神，心要细一点、专一点。
今天时间到了，我们就讲到这里。
第二讲思考题 参考资料
思考题
七、 唯识学有哪两大系统？
八、 唯识古学为什么又称为「无相唯识说」？
参考资料
资料①
《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」
资料②
《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」
资料③分河饮水
《金刚经疏记科会》卷五(唐 圭峰大师 疏 宋 长水大师 记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」
《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」
《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也」
资料④五种性
【五性】 （名数）法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木。(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四（窥基传）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。
【三草二木】 （譬喻）法华经药草喻品所说。以譬五乘之机类：「一切众生闻我法者，随力所受，住于诸地，或处人天转轮圣王释梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」以此配于通途之五乘（五乘有通别二种），则如图。然菩萨乘中之大草二木，诸宗各依其字义，解释不同。天台如其次第配于藏通别三教之菩萨，而摄圆教之菩萨，然则三草二木即五乘，但示方便乘之机之差别耳。见法华文句七。嘉祥以大草二木如其次第配于三僧祇之菩萨。初地以前之菩萨为大草，至七地为小树，八地已上为大树。见法华义疏。慈恩以大草与二木为总别，大草者，对于人天二乘，总名菩萨为大草。二木者，更分别大草，以地前为小树，地上为大树。见法华玄赞七。又慈恩以此配于五性各别之三无二有，三草配于无性与定性声闻，定性缘觉之三者，二木为不定性菩萨与定性二者。见法华玄赞。
┌ 人乘 ────┐
┌小草─┤ │
│ └ 天乘 │
│ │
│ ┌ 声闻乘 │
│中草─┤ │
三草二木┤ └ 缘觉乘 ├─五乘
│大草─┐ │
│ │ │
│小树 ├ 菩萨乘 ───┘
│ │
└大树─┘
（《佛学大辞典》 丁福保 编）
【五种性】 又作五种性、五种种性。唯识宗立论，谓一切众生之机类，有先天具足五种不同的性质与素性，此系由阿赖耶识中本有的种子所决定，而无法改变者，故立五性各别之说。此五性即：一、声闻乘种性：乃具有可证阿罗汉果的无漏种子者。二、独觉乘种性：乃具有可证辟支佛果的无漏种子者。声闻、独觉二种性，法尔唯有生空无漏之种子，故深厌生死，专修自利乐寂之法，唯断烦恼障，证生空之理，入无余依涅槃。以其不具成佛种子，决定不能成佛。三、菩萨乘种性：乃具有可证佛果的无漏种子者。以法尔具有生、法二空之无漏种子，故修自利利他之行，断烦恼、所知二障，证二空真如，得菩提、涅槃二转依果，入无住处涅槃，而证大觉极果。四、不定种性：为具有二种或三种无漏种子者。由无漏种子之差别，而于前三乘之种性尚未决定其性的机类，以其修持过程而决定其所证的果位——阿罗汉、辟支佛、以至于大觉佛果。五、无种性：这类有情，法尔不具无漏种子，不起出世无漏之智，不能解脱生死。然其虽无有出世功德种性，但具有可成人天果的有漏种子，可得人天之善果。此又称无性阐提。（《唯识名词白话新解》于凌波居士着）
【定性声闻】 （术语）法相宗所立五种性之一。具本来唯一之声闻无漏种子者。唯修声闻之因，证声闻之果，不更进求佛道，是曰定性声闻。（《佛学大辞典》 丁福保 编）
因果不易，名曰定性，闻佛声教而得觉悟名曰声闻，谓惟习声闻之因，而证声闻之果，更不进求佛道，是名定性声闻也。（《三藏法数》）
【定性缘觉】 （术语）法相宗所立五种性之一。具本来唯一之缘觉无漏种子者。唯修缘觉之因，证缘觉之果，不更进求佛道。谓之定性缘觉。（《佛学大辞典》 丁福保 编）
谓观因缘生灭之法，觉悟真空之理，故曰缘觉。谓唯习缘觉之因，而证缘觉之果，更不进求佛道，是名定性缘觉也。（《三藏法数》）
资料⑤三个译本
《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸) 后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸) 陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸) 唐世玄奘译。右三论同本异译。」(CBETA, T55, no. 2148, p. 193, c28-p. 194, a3)
《唯识二十论述记讲记》第二讲
本讲主要内容
唯识学简介（接上一讲）
唯识学的两大系统
唯识古学（无相唯识说）
昨天我们把《唯识讲义》大概地讲了一下。重点是：第一，唯识思想并不是后来发展出来的，在原始佛教里边本来就有唯识的思想，因为当时对机不同，所以隐在里边，没有发挥。到后来那些唯识机成熟了，就把这个思想阐述出来。在原始佛经里边，有很多关于唯识的依据，大乘佛教的经藏里边更多。所以这第一个就是说，唯识思想并不是后人发展出来的，是佛本来就有的。
再复习一下。这唯识思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什幺时候形成的？以无著菩萨为主，他着了一部《摄大乘论》，把唯识思想完整地、有体系地拿出来了，接着他的弟弟（世亲菩萨）从有部转到唯识之后的第一部著作就是以“唯识”为题，即《唯识二十论》。这样，以他们两位为中心，就形成了历史上所谓的瑜伽行派。接着讲的就是缘起问题了。
我们昨天说了这三个缘起，希望大家讨论。但是讨论的时候，据我的了解，楼上那个组的讨论就很空洞（其他的组我不知道），没有内涵。
我们讲缘起，第一个是十二支缘起。这个在讲《科颂》的时候已经讲得很仔细。当然，刚来不久的人是没有学过了，而以前听过的人在这个时候就应当把《科颂》的十二支缘起，一是自己复习、再学一学，二是对才来的人，给他们一个启发。所以在讨论这三个缘起的时候，最根本的模式——十二支缘起，应当把它拿出来具体地讨论一下。而后面的两个缘起，分别自性缘起与龙树菩萨的受用缘起是现在才开始讲的，也要把我们听到的内涵补进去，然后，不够的或者是搞不清楚的地方，可以提问。
今天有人提了一个问题：部派佛教里边，对“业”的看法不一样，有部认为业是色法：身业是行动，语业是声音，这是色法；而经部认为是思心所，那是心法了；还有其他部说，业，非心非色。他问，这是什幺原因？
佛陀是一位智慧圆满的觉者，而佛的弟子听佛的教，他或者是偏于听这一边，或者是偏于听那一边，不是全部听完（只有阿难尊者是全部听完），他们把自己听到的部分结合他们的修行经验，然后就创造出一个宗派，这个宗派在理论上建立一个体系，依这个体系及他的实践，就可以达到证果证道的效果。这一点每个宗派都一样，都能证果证道。但是建立的理论体系不会一样。
就拿世间上的比喻来说，中医的医理跟西医的解剖，不一样的，中医讲的是五行、阴阳等等之类的，西医则说解剖，什幺器官、怎幺的构造等等；还有，中医针灸是讲经络的，二者的理论体系都不一样，但是都可以达到治病的效果。这是为什幺？他们研究的不一样，他们的实践也不一样，但是治病的效果是同的。同样一种病，吃西药能治得好，吃中药也治得好，乃至于用针灸也能治好，但是各自的理论体系全部不同。中医的经脉，在西医的解剖里边是找不出来的；针灸的经络呢，更是无从捉摸，但是效果都有，这个部位针灸下去，这个区域就是会麻，而且还会麻到上边去。
这个就是说，各人各人建立的理论体系不同，但是，实质的效果是一样的。每一部派，照他的理论去修，都能证果证道。这个问题就这幺解释了。
［回顾］原始佛学时期，是从人生现象，“十二支缘起说”来讲的，后来范围大了，不仅讲人生现象，也涉及到了宇宙的现象。到了龙树菩萨这个阶段，所讲的是“受用缘起说”，主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。为了便于领会，更进而提出“二谛”来。分别一切法的实相，亦以二谛为标准。说“胜义谛”是空，“世俗谛”是有，把二者统一起来的认识就是中道观。到了无着、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做“分别自性缘起说”。
现在我们要补充的，就是这十二支缘起，希望大家今天还是再讨论一下。这十二支缘起就是无明缘行、行缘识、识缘名色，名色缘六入……一直到生缘老死。这十二支是什幺东西、里边讲什幺内容？它这里说是惑、业、苦。那幺什幺是惑、什幺业、什幺苦？如何流转？又如何还灭？这个要去把它讨论一番。否则你的讨论是空的，仅仅说：“缘起？哦，对了，缘起！”——什幺“缘起”？不知道！这个是最基本的缘起，要知道。
再说龙树菩萨的受用缘起。十二支缘起是对流转生死说的，而龙树菩萨的受用缘起主要是从认识论方面说的，就是从认识宇宙的真相这方面来说，这是龙树菩萨的看法（这里本来有讲义的，很长，但是来不及打字，到现在连那个科判都还没打出来，实在是跟不上我们的进度，只好大概地讲一下就算了）。
龙树菩萨所讲的“受用缘起说”是怎幺回事？首先，龙树菩萨认为释迦牟尼佛提出的缘起论是全面的，不是单纯地说有或者说无。他从哲学的角度来看问题，是全面的，不是单说有，也不是但说无，是有无的统一。
我们人的认识，昨天我就讲了一下，在科学上，科学的依据是实验，实验要靠我们的五官，这五官有其缺陷性、不可靠，它有一个最大的毛病就是执实，把一切法本来是缘起性空的执为实在有。以这样子的工具（五官）观察到的现象决定不会是正确的。因为工具有错误，工具是不完整的，那幺观察的结果当然是不可靠的，仅仅是近似地、有一点靠近，不是真正的真理。
龙树菩萨认为，要认识真理，一定要把我们概念上的一切范畴都排开；带着这些概念去看问题，总是会偏（片面）的。他就把这些概念归纳为八个，就是八不中道，这八个基本范畴都要把它去掉，这样子地去观察问题才能够达到宇宙的真相。这八个就是生、灭、断、常、一、异、来、出。不生不灭、不一不异、不断不常、不来不出，把这八个都否定了，就是把我们所有的概念都否定掉了。这样子单纯又直观（现观）——现前、直接、不带名言地去观察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。这样子以根本智通达自性空之后，认识到一切万物的自性就是空性，然后它的现象，由后得智来认识。这个后得智是带名言的，就是有概念的了，这个概念跟我们没有得到根本智之前的概念是不一样的。没有得到根本智之前，我们看问题都是实实在在的，山就是山，水就是水，踏踏实实的；而得了后得智之后，知道它本来自性空，虽然是山，但它是如幻如化，是从缘起和合而来的，不是那幺踏实的东西了。
这个过程，禅宗里也有说。本来你没参之前，“见山是山，见水是水”。到了功夫纯熟之后，“见山不是山，见水不是水”，那就是证到空性，山不是山，水也不是水了。到后来二十年以后，“见山还是山，见水还是水”，那是后得智，已带了名言，山还是山，但是这个“山”不是我们以前没有证到空性的山了，而是如幻如化、缘起和合的山。这是禅宗的一个公案。
这在《金刚经》里也有：“所谓般若波罗蜜”，一般的凡夫说的般若波罗蜜；“即非般若波罗蜜”，它自性是空的，不是你说的、所执着的那个般若波罗蜜；“是名般若波罗蜜”，那是后得智把概念用上去了，也叫般若波罗蜜，但是这个般若波罗蜜，不是原先执着得实实在在的那个般若波罗蜜了。（资料：《金刚般若波罗蜜经》（姚秦三藏法师鸠摩罗什译本）：「佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。」《金刚经解义》（鸠摩罗什译，六祖慧能解义）卷二：「佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。」）
龙树菩萨有一句话，天台宗经常引的：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。” （资料：《中论》卷四：「诸法有定性。则无因果等诸事。如偈说：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」）
“因缘所生法”，凡夫在没有证到空性之前，认为因缘和合的法是实在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；“我说即是空”，它的自性是空，以根本智观察的时候，知道它是自性空，这个空是它的本相；然后，它带着名言的现象，“亦名为假名”，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是实实在在的。这样子来认识一切事物， “亦是中道义”，就是中道的看法。
龙树菩萨观察宇宙，就是用认识论来观察的，这样能够得到宇宙的真相，这个缘起就叫受用缘起。如前所述，“内根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，我们的心（内根，根识）是能取，所取的，就是外境，这两个都是自性空。“为了便于领会，更进而提出二谛来；分别一切法的实相，亦以二谛为标准”，这样子，说“胜义谛是空”即是“我说即是空”，而“亦名为假名”，就是世俗谛，“世俗谛是有”，假有的、如幻如化的有。“把二者统一起来的认识就是中道观”，从它的自性看它是自性空，从它的缘起上看则是假的，是如幻的缘起。一边是胜义谛，一边是世俗谛，二者是拆不开的，就是一个东西的两面观。从世俗谛的缘起上看，它是假名的有；从胜义谛上来看，它自性是空的。这就是所谓的“受用缘起”了，他对一切法就是这样子认识的。
到了无着、世亲时代，他们更进一层，因为这个时候的人的思想更广泛了，交通也发达了，认识的东西、接触的境界更大，他们探讨的范围更广，整个的宇宙都包进去讲，所以这时讲的是“分别自性缘起”，以阿赖耶识作为根本。
什幺叫依他起性？这在《摄大乘论》第四卷里边有一句话（资料①） 。这句话我希望你们写一下：“此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识”。
［资料①］《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」
《摄大乘论释》卷四：「释曰。依所知相说如是言。略者要也。虚妄分别所摄诸识者。谓此诸识虚妄分别以为自性。谓身身者受者识者。身谓眼等五界。身者谓染污意。能受者。谓意界。彼所受识者。谓色等六外界。彼能受识者谓六识界。世识者。谓生死相续不断性。数识者。谓算计性。处识者。谓器世间。言说识者。谓见闻觉知四种言说。如是诸识皆用所知依中所说。名言熏习差别为因。自他差别识者。谓依止差别。此用前说。我见熏习差别为因。善趣恶趣死生识者。谓生死趣种种差别。此由前说。有支熏习差别种子。由此诸识者。即由次前所说诸识。一切界趣杂染所摄者。谓堕三界五趣杂染。是彼自性故名所摄。依他起相者。谓依他起为体虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄唯识为性者。谓此诸识皆是虚妄分别自性故名所摄。是无所有非真实义显现。所依者。谓无所有非真实义显现所因。非真实故名无所有。如所执我。无所有故名非真实义者所取。谓即彼我实无所有。似我显现。言所依者。显现所依。是所因义。此即名为依他起相。」
“此中何者依他起相？”这是阿赖耶缘起，它是依他起了，其间什幺叫依他起的相呢？“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”阿赖耶识为种子，还有它的现前的虚妄分别所摄的各种识（即前七识，了别的识，“虚妄分别”有很多“识”）——凡是虚妄分别里边所包含的识，以及那个阿赖耶识种子，就是依他起相。就是说，阿赖耶识的种子产生其它虚妄分别的识的现行，这个就是依他起的相。这些是因缘和合而生的，是有东西的。在依他起生起之后，能取（能认识）的识跟所取（所认识）的境交织地在看的时候，产生执着，认为是实在有的，这个就是遍计所执性。本来没有的东西，却偏偏执为实在有。
遍计执是没有的，依他起种子生现行是有的，虚妄分别识也是有的，但这是在识来认识它的时候产生的执着，执为是实在有的东西。犹如把绳子执为一条蛇、在天空中执着有空华。这个空华跟蛇是没有的，是遍计执，是我们凡夫执着产生的，实际客观上并没有这个东西。这遍计执是没有自性的，其本是无的了。
这样子的缘起就是说，一切因缘的和合就是阿赖耶识的种子起现行（依他起性），这些东西是有的；而这个识在认识的时候产生执着，叫遍计执，这个遍计所执性是没有的；在这个虚妄分别的依他起性里边，把遍计所执虚妄的那一部分除掉之后，就是圆成实性。犹如说在绳子上把蛇的幻觉（虚妄分别）除掉之后，这个绳当下就是麻，绳子是假相，是麻编织而成的；你认识到绳子的本性就是麻，这个“麻”即是比喻“圆成实性”。即是说，把“蛇”的概念除掉之后，仔细一观察，一切都是缘起法，它本身就是圆满成就真实的性（圆成实性），就是真如。
这三个缘起，我们要求大家把它深入——不能很深透的话，起码要对它有大概的理解。这是表面上从学说的发展来说，实际上佛讲的法里边早就有这些内容。最初佛亲自说的是十二支缘起，后来的受用缘起也好、分别自性缘起也好都隐在里边，没有阐发出来，到后期的大乘根机成熟之后，才把它们的意义阐发出来；表面看好象是发展出来的，实际上是佛早就说了的。
希望大家在讨论这三个缘起的时候，要稍微地把它具体的内涵了解一下，还不能很深透的话，大概什幺叫缘起、什幺叫分别自性缘起、什幺叫十二支缘起，心里要有一个数。这是讨论的具体内容。否则你讨论，啊，怎幺怎幺怎幺……，就说了两句话，真正的收益是没有的，没有得到真正的受用。希望大家把它具体地解释一下。
（2B）缘起的变相很多，华严宗就说法界缘起。十二支缘起里边还有很多变化，有剎那缘起、有连缚缘起、有分位缘起、有远续缘起 〔（资料②）：《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」〕。十二支缘起在唯识里边，我们在《广论》（卷七）也学过了，有能生支、能引支、所生支、所引支，又分了这四个支来分别它。那就是说，讲缘起的时候，每一个宗、每一个派都有它一定的格式。我们现在对最基本的十二支缘起要知道，然后变化起来可以有一个依据；再进一层的，对中观宗的受用缘起，大概地也要知道一些，对唯识宗的分别自性缘起也要知道一些。这个将来我们会广讲，但是现在开头也要有这个概念。
这是把昨天讲的三个缘起的内容再补充一下，希望你们讨论的时候也要补充一下。而“三自性”，他讲得很多了；虽说了很多，但仅这一点也不敢说就能掌握“三自性”了，所以我们还是再回顾一下。
［回顾］三性说 识生似外境现
三自性里边，这里讲得很多了。虽说很多，但就这么些也不敢说你就能掌握三自性了，所以我们还是再回顾一下。
［回顾］ 所谓“三性说”，就是随名言区别而来的。（一）以名言表示而执为实有，这样所得的认识，是不实在的分别，谓之“徧计所执性”；（二）徧计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”（即依各种因缘而生起）；（三）安立在依他起性上的徧计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的纔是最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
三性联系到“有”、“无”的概念来看，“徧计所执性”是出于徧计的执着，所以是“无”；“依他起性”是徧计生起的依据，因而是“有”，不过，它与徧计相顺（它的生起是由于徧计执的种子，生起后又有徧计执的安立），因此，这个“有”不是实有，而是“假有”。到了圆成实，纔可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”、“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”
什么叫三自性？“所谓‘三性说’，就是随名言区别而来的。”名言就是“概念”，以概念表示事物。（一）本来是虚妄分别的，但是却执着它是实在有，这样所得的认识就是“遍计所执性”。这个遍计所执的依据——唯识学乃至中观学以下的，都认为假的东西，必定依据真的而来，没有真的就没有假的。比如说“空华”，空华是假的，但必定还有真的花；有真的花，你才知道假花。又如月亮，“第二月”，必定还有第一个真的月亮，那才成立那个“第二月”；否则，没有那个真的“第一月”，这“第二月”是说不上去的。（二）遍计所执是假的、是没有的；没有的东西，它的依据是从有的方面派生出来的，即遍计所执“亦非凭空而来”，它所依的就是“依他起性”。这依他起是怎么依出来的？我们刚才讲的，依他起，一个是识，一个是所观的对象，能观的识、所观的对象，当他们在起交涉的时候，本来是缘起性空的，你认为它是实在的，这样一执着的话，就成了遍计执。所以说遍计执并不是凭空而来，就是依他起的这个能观的识跟所观的境二者之间产生了执着，就变成遍计执。（三）在依他起里边把遍计执（执着）除掉之后，那时候显现的就是“圆成实性”，犹如说虚空里边把乌云驱散之后，所显出来的就是晴空——蓝色的光明天空。
这就是三自性的大概的关系。他这里（简介）文字上也讲了一些，大家仔细看一看，我们今天是复习一下，不能再一个字一个字地念。那么现在要接着讲下去了。
昨天讲到《二十唯识颂》的要点：“识生似外境现”。这《二十唯识颂》的纲领，即是说，一切法，它依据的就是一个识。能观的是识，所观的境，在我们凡夫的眼光看来，好象是在外界有客观实际的东西，而唯识论的重点则是说，我们所认为的一切外境实在有的东西都是识变的。所以说识生的时候，一方面固然产生一个能观的了别的心，同时它还生一个境，这个境看起来好象在外界、是客观的——识生似外境现，识生的时候，好象有有一个是客观的外境现出来。“似”，好象是，实际上不是。意思是说，识生的时候有一个作用，把识一部分变为心的对象。
这个我们昨天讲了，识生出来，就像蜗牛两个角那样，要么不出来，一出来的话，分成两部分：一个是能观的，能认识的东西，叫见分，一个是所认识的对象，叫相分。本身就是一个东西，一个东西分了两个作用：一个能观，一个所观。这怎么一个东西变两个呢？这个很简单，我们的眼睛，我昨天打过比喻了，能看的是眼睛，但是眼睛看的是什么？就是眼珠里的那个倒影子，都在眼睛里头，并不是看到外界的东西。这个懂一点生理学的人就知道，我们眼神经所看到的东西就是在眼睛里边外境的那个倒影子。犹如照相机所拍的相片，是聚在镜头上的光，并不是照到外边那个东西，外边的光收拢来，就照在那个底片上去了。
所以说识生的时候，分两部分，一部分是能认识的心，一部分就是所认识的对象。把对象看作是外边的、心是内边的，这是凡夫的错觉，实际上没有客观的外境！《二十唯识》就是讲这个东西。这部论出来之后，就批判了很多外道及二乘的不正知见。昨天讲到这里，我们接下去。
不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性（本质）的，境不过是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定（否定外界的真实），又有了肯定（对唯识的正确认识），而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识。就是说：要把对唯识学的认识，构成普徧的真理，这就是“唯识观”。
“不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识”， 不但要知道是识生的时候好象有一个外境显现，还要对唯识学的原委正确地认识一下，“就是说要知道‘境’是以识为性（本质）的”，这个境，它的本质就是识，“境不过是认识的一部份”。
“这样，唯识学说既有了否定”，否定什么？“否定外界的真实”；“又有了肯定”，肯定“对唯识的正确认识”。就是说一切法生的时候都离不开识，即使是我们所说的客观外境，也在识里头，并没有离开这个识。“而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识”，并非仅仅对个别的东西是这样的认识，对一切宇宙的万事万物都是这样的认识，都离不开这个识。这样子，就形成唯识的体系了，宇宙万物都是这么回事，都没有离开识。
“就是说：要把对唯识学的认识，构成普遍的真理，这就是‘唯识观’。”整个的世界都可以唯识的方式来观察问题。
以上是《二十颂论》的主要观点，此外，它还提出了种种疑难加以沟通。但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论，至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥。
上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰。不过从认识论角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向。所以从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的。
无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了“因明”，并加以发展。
“以上是《二十颂论》的主要观点”，前面是介绍一下我们要学的这部《二十唯识论》的主要的观点。“此外，它还提出了种种疑难加以沟通，但《二十颂论》主要是对外、小难问的辩论”，《二十唯识》只是把自己的观点提一下，并没有很广泛地解释，它着力的主要是在解释那些外难，一切外道及二乘对唯识不了解的种种非难，把它们一个一个地批驳掉。这是《二十唯识》的任务，把那些凡夫、外道、二乘等等对唯识的一些非难都批驳掉！从批判的角度，把一切错误的观点批掉，就显出自己正确的观点了。
“至于正面论述，识怎样变成境等现象，以及整个唯识学说的性、相、行、果，在《三十颂论》中，才有详尽的发挥”，《二十唯识论》只是提出了自己的主要观点，至于仔细地讲述，识是怎么变外境的，整个的唯识学是怎么样子讲的，它的性、它的相、它的行、它的果是怎幺样子构成的，等等，《二十唯识论》并没有仔细讲，它只是对外边的那些问难加以批驳，而这些内容就在《三十唯识颂》里广讲。所以说这两部论是相辅相成的，一个是对外释难，一个是内部建设。
“上述学说的要点，是无着、世亲学说的高峰”，这《二十唯识》、《三十唯识》最重点的学说，就是瑜伽行派——无着、世亲学说的最高点了。我们学唯识，学到《成唯识论》就是最高峰，再上去就没有东西了。
这《三十唯识论》，世亲菩萨著作了颂之后，还没有把长行写出来，就圆寂了，后来他的弟子（十大论师）对这部论都作了详细注解。玄奘法师在印度戒贤论师座下学好之后，回到我们汉地，本来想把十大论师的每一部论都翻译的，后来由窥基大师劝请，把这十部论着（注解）揉合成一部，以护法菩萨的观点为主、其他的为附带，合成一部书，这样我们看起来容易些。如果十部书全部翻出来，当然了，原著的面貌一字不改地存在是好事情，但是对末法时期众生的根机差的人来说，这一部论以十个观点去看，确实也费事情；而把它揉合成一部，以护法菩萨的观点为主，这样对后学确是容易得多。窥基大师就劝请玄奘法师这样子做，玄奘法师也答应了，所以这《成唯识论》就是把十大论师对《三十唯识颂》的十大注解揉合而成的一部论着，这个学术观点就是无着、世亲学说的最高峰。
“不过从认识论的角度构成的唯识理论，在龙树时，就指出了方向”，这里就是说“沟通”了。龙树菩萨的受用缘起（即其二谛道理）跟无着世亲瑜伽行派的分别自性缘起（即三自性学说），这二者是不是有矛盾的？后来的唯识跟中观经过累次的辩论，好象里边矛盾很大，但是从原始的学说来看，二者是一致的！在龙树菩萨的受用缘起就已指出，要认识宇宙的话，要从认识论方面下手，才能观察真相。后来无着世亲的分别自性缘起也是继承了这个观点而来的，也是从认识论下手的。所以从这一点看，早就指出方向了，“从龙树到世亲，他们立说的精神仍是一脉相承的”，并不是有敌对矛盾的。
龙树菩萨指出了的方向是怎么样的？龙树菩萨说的假名，“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名”，一切法的缘起性现象是假安立的，假安立的假名，名是从口上说的，如果从心里的意思来表达，唯假的就成了唯表，唯表最后就是唯识。这个里边有一定的联系：从口上说是假名，从心里上就是表达，什么表达？识表达。唯假、唯表、唯识，这是有一定的联系性的。所以说唯识论，跟龙树菩萨的受用缘起，不是绝对矛盾的。但是演变到后来，里边的辩论很多，到了现在，一般认为学了唯识跟学了中观，有的时候两个好象不相容了。在印度当时，演变到后来，两个学派的矛盾激烈到怎么样子呢？？“分河饮水”！（资料③：分河饮水 《金刚经疏记科会》卷五(唐圭峰大师疏 宋长水大师记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也。」）我们在这个地方住，但是我们不跟你喝同一条河里的水！就是说跟你们合不拢的，不喝同一条河的水。两条河，我们瑜伽行派喝这一条，你们中观喝那一条好了，我们不跟你喝同一河的水。那就是说他们之间的意见分歧得很厉害了。而实际上在原始的时候并没有那样的分歧，这是后来的人有执着，那些祖师、大菩萨是根本没有这些执着的，是能沟通的。
“无着、世亲学说的最后一个特点，是方法论上运用了‘因明’，并加以发展。”“因明”本来是印度的一种学问，在佛陀应世之前就已经存在，在佛教成立之后，尤其是经过无着、世亲的努力，把因明学介绍到佛教里边来，不但是介绍进来了，还把它改造成为更完整的因明学。到了后来的陈那、法称，那是发展到最高峰（后面会讲到，陈那、法称也是瑜伽行派的，不是中观派的）。这个都是瑜伽行派的一些成就。
这里是把瑜伽行派的成立、其学说内涵、三自性跟分别自性缘起，大概地介绍一下。下边讲“唯识学的两大系统”，瑜伽行派里边又有两大体系（系统）。
唯识学的两大系统
㈠唯识古学（无相唯识说）
尽管世亲的学说规模大、方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌。由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为“唯识古学”。
中观里边有分派系，瑜伽行派里边也分派系，最大的两大体系是古学和今学，现在就介绍这两派。
“尽管世亲的学说规模大、方面广”，世亲的学说观察宇宙的缘起是用认识论，在论辩的时候方法上用的是因明（印度的逻辑），规模很大，方面也很广。“可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的”，尽管范围很广，方面也很宽，但其主流是唯识，乃至后来发展形成瑜伽行派，都是继承这个主流（唯识），没有脱离这个轨道。
这里我们再提醒一下，所谓的“发展”是从表面上研究学问的角度来说的。实际上这些学说，佛在世的时候早就有了，只是隐在里边、没有发挥，后来的人把它阐发出来，并不是独创的。所以有些人，他想创造一种新的学说。佛教里边没有创造，佛把所有的一切都说完了。如果你创造出某种新的学说，与佛所说的是相违背的，那就是外道，不是佛教。我们研究世间的学问，哲学也好，科学也好，总想有所创造、能够超出前人的那些规模，自己发明一个新的东西，就是学说的突破，认为是一种很新的发明，大家很推崇的事情；而在佛教里边，却不能这么做。佛教里边，能够继承佛的原来的说法，那是最好的，尤其是佛在世没有广说的，把它阐发出来，这也是可以的。但是离开佛说，自己要“创造”一个新的，那绝对是外道。不能离开佛说的一个字：“离佛一字，即同魔说！”这个不能离开一点点！所以在佛教里边，不要搞发明，不要搞创造，要把佛的原意继承下来，就是最好的，不能搞发明创造的事情。这个很多，现在很多人在发明新的东西，认为自己比佛还高一等。这些实际上早就已经脱离了佛的轨道，自己成了外道。这很多啊！什么*轮功之类的东西，都认为他自己是出于佛而超出佛教，好象青出于蓝而胜于蓝那样的。这个就是笑话了，你比佛还厉害？不可能的！这样的人很多。
在唯识学说发展中又有两个系统。“其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神”，第一个比较保守，不敢超越世亲菩萨的学说，“甚至连文字上也尽量保持原貌”，文字上也不改变。精神的原貌不改动，文字上也不随便动，这是比较保守的一派。“由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说”，这“旧说”就是世亲原来的说法，“所以一般称之为‘唯识古学’”，他们是保守的、忠实世亲的原说的，所以称它为“唯识古学”。那么相对的另外一个就是“今学”了。这里先讲“古学”。
唯识古学的代表，先有难陀，他的思想，渊源于《摄大乘论》。《摄论》中成立唯识的理由，主要三点：
（一）由唯识无义，“义”就是境。即是说，心法中只有识而无境。心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。
（二）由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。因为心与境是以“见”、“相”的关系，而统一在一种识里的，如眼识属于“见”，所见的各种色识就是“相”，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识，因此，这也成立了唯识。
（三）由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六意识，范围就宽了，它可徧缘十八界，但仍属于“相” 的一边，所生起的种种相，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。
“唯识古学的代表，先有难陀”，他们都是世亲菩萨的弟子，“他的思想，渊源于《摄大乘论》”，难陀的思想是从《摄大乘论》里边发展出来的。“《摄论》中成立唯识的理由，主要有三点”，这是解释《摄大乘论》的主要内容了。《摄大乘论》建立唯识学的主要论点有三个。
第一个理由，“由唯识无义”，只有识，没有境。没有客观的外境，一切境都是识的变相（《二十唯识论》也是发挥这个道理）。“‘义’就是境”，在法相唯识里边，谈到这个“义”，一般就是用来指“境”，二者是通用的。“即是说，心法中只有识而无境，心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识”，就是说，整个的宇宙，只有那个能认识的心（识），所认识的那个外境，并不离开那个心（识），仅仅是这个识的相分，并不是离开识之外还有一个客观的外境。所以这第一个就说“唯识无境”，只有识，没有外境。
第二个理由，“由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。……因此，这也成立了唯识。”这是把前面的总的纲要再明细地解释一下。若说没有境，那么我们看到的是什么东西？
这个我们上一次也讲过，一个识生的时候，两个作用同时起来，如蜗牛二角，要生一起生，要不生就都不生。哪两个作用？一个是能见，一个是所见，能见的叫见分，所见的叫相分。
只有识，没有外境。虽然没有实在的境，但是我们所看到的东西，是有它的来头的。什么来头？就是相分。并不是说我们什么都没有看到，自己构成一个东西。好比我们看到桌子，好象这桌子是我们想象出来的，实际没有看到，是我们心里边想象这么一个桌子……。不是那回事！还是看到有桌子。这个桌子是什么来头呢？就是相分。我们这个识里边，一部分是能见的见分，一部分是所见的相分。这个相分是存在的，我们看到的就是相分，并不是虚构的。但是这个相分并不离开识，就是识所变的，所以说还是唯识，没有境，外境是没有的。
“因为心与境是以‘见’、‘相’的关系而统一在一种识里的”，心就是见分，境就是相分，没有离开识，都在识里边，统一在识里边。不管是能见的见分也好，是所见的相分也好，都是识，所以说“见”、“相”就是统一在一种识里边。
打个比喻，“如眼识属于‘见’”，眼睛看东西，能观的眼识，那是见分；“所见的各种色识，就是‘相分’”，我们看见红的蓝的、桌子凳子等等，都是相分。这个相分，在讲《五蕴》、《百法》的时候是色法；到讲唯识的时候，这个色法也属于识，所以叫色识。眼识固然是识，色法也是识，叫色识。这个色识，“也统一在眼识中”，眼识生的时候，能观的见分是眼识，所观的相分就是色识，所以看到的这个色，并没有离开识，只是眼识的一部分变成色了。所以这个色也是识。“色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识”，总的名字叫眼识，眼识里边能观的还叫眼识，所观的就是色识。“因此，这也成立了唯识”，从这个眼识看色的一方面来说，还是“唯识”了。
现在再简单地跟大家说一下，我们眼睛看东西，是不是看到外边的东西？这个大家想一想，我们讲过了。我们眼睛看到的，从生理学上说，是看到眼珠里边的影子，并没有看到外边的东西。这个影子是哪里来的？外边的光线聚在里边的，所以眼神经碰到的是眼珠上的东西。当然我们眼识的色识不是这个眼珠上的东西，但是可以比喻一下，即使没有往外看，还是看到里边的东西。我们眼识看东西，能看的眼识，它变了一个相，这个相就跟外边的——外边的这个也不是实在客观的，是阿赖耶识变的，阿赖耶识变的这个山河大地，我们眼识去看的时候，眼识的相分就跟外边的阿赖耶识变的山河大地一样，变的一个相，统一在眼识里边。眼识看自己的相分，看到的是这个，阿赖耶识的相分都没有看到，只看到自己眼识里的东西。打个比喻，眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影子，并不是看到外边的东西。这个就是唯识。我们看到的境不在识外，就在识里边，用眼识来作比喻，成立唯识。
第三个理由：“由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色、耳限于闻声”，还有鼻子限于闻香等等，“到第六意识范围就宽了”，一切都可以缘——这个我们在讲《五蕴》《百法》的时候也说了，眼睛的对象是色，耳朵的对象是声，鼻子的对象是香，舌头的对象的味，身的对象的触，意的对象是法，这个法很宽，什么东西都包在里头，乃至无为法都可以包在里头。以意识的范围来说，境是特别宽，“它可遍缘十八界”，十八界都可以缘。“但仍属于‘相’的一边”，虽然缘得那么宽，也还属于相，也是识变的，“所生起的种种相仍在识的范围内，所以也成立了唯识”。前面是用眼识作比喻，那么我们推广，耳识听到声音，能听的见分是耳识，所听的相分就是声音，这个声音还是在识（耳识）里边；乃至意所接触的法，这个法也是意识的相分，都没有离开这个识。所以从多方面归纳起来，一切都是唯识，没有外境。
这是《摄大乘论》里边的论点，难陀就是根据《摄大乘论》的这三个论点来成立他的唯识学。到这里就告一个段落了，下边再说它的发展，就是阐释难陀对《摄大乘论》里边还有的一些更深的看法。
难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展。他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做“见分”；二是它转变成为所取的境，叫做“相分”。难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。如以三性区别，相分是虚像，属徧计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实。
“难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展”，这个“发展”，我们要明白，不是难陀自己发明，而是佛本来就有的意思，经过他把佛陀本来就有的意思阐发出来。在佛教里边，没有发明，也没有发展，如果离开了佛的轨道（教导）就是外道。这个话一定要记住！尽管书里边说有 “发展” 等等字眼，但是我们要知道，仅仅是表面上的发展，实质上是佛早就说了的，它的意思隐在里边，后人把它阐发出来，并不是新的、以前没有的“发展”。
“他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相”，他说每一个识都有一个见分、一个相分，八个识各有见分、相分。假使眼识来说，有眼识的见分，有眼识的相分，眼识的见分就是能观的眼识，眼识的相分就是所观的色识，都是识。那么耳朵，能听的是耳识，所听的是声识，这个声识就是耳识的相分……乃至阿赖耶识，也有见分相分。
（3A）打比喻，“如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱”，这是对凡夫说了。到了六根清净位的时候，六个根互用，眼睛可以听，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考问题。在凡夫有其局限性，到了六根清净位（那还没等地呢）的时候，六根已经可以互用了。所以我们看到世间的一些现象，某些特异功能，他腋下能够看字，好象是很稀奇，实际上仅仅只是六根互用的某一个很小的体现，因为这个人的业报特殊，在这方面他有一些特殊的功能。这个是很局限性的现象。实际上到了我们真正证了六根清净位的时候，那时候我们的六根互用范围比这个广的多。这里对凡夫来说，眼与色、耳与声等等六根对六境是“分工明确、不相紊乱”的。“就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做‘见分’；二是它转变成为所取的境，叫做‘相分’。”所取境的相分也不是外来的，“是它转变成为所取的境”，就是那个识，一部分是能取（见分），一部分是转一个所取的相（相分）。
“难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像……那时所显的才是圆成实。” 这是难陀的看法，是他的体系。
每一位祖师都可以成立他的理论体系，但是我们学法的人，学一种法就是一个体系，不能把这一个的体系用到那一个的修法上去，那就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是我们格鲁康萨仁波卿的法流，那你从康萨仁波卿的理论到康萨仁波卿的修法，这样子去学修是一个体系。等于说一部完整的机器一样，它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把康萨仁波卿的体系的修法跟其他的宁玛等等派别的理论凑合起来合修的话，那是修不成的，因为他们的理论体系跟修法是不一样的，差一点点都不行！一部机器，比如电视机、录音机，它里边的线路是集成线路；这集成线路，每一部机器里都不一样，每一个牌号，它的线路是不一样的，如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路揉合到一块，那你的这部电视机是不会动的，既不会响也不能看，为什么？线路都乱掉了。
所以我们劝大家，学法要单纯一些，不要东套西参的。如果你是祖师，你可以自己配合一个体系，这是可以的。天台宗、华严宗，各个祖师，他们独立成一个体系，依其方法修行，决定证果证道！这个没有问题。但是我们不是祖师，没有那样的能耐，你硬要去东配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——那就是非但修不成，还堕落下去了，或者是着魔，那就是“爆炸”了。所以说我们不要自作聪明，要根据传承，一步一步地、不跳越其轨道，好好地走。不要自作聪明，“我发明一个东西、我加一个东西”。有的人，四加行修了之后，问：我们能不能把这个观想放在那个修法里头？我说：不能！为什么？这个传承是这个传承，那个传承是那个传承。你修那个传承，就用那个传承；你修这个传承，就用这个传承，不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修，因为这样会出毛病的！
这里说难陀的看法。他认为，识的体就是见分，“见分为识的自体”，见分是实在的，是有体的。“相分是转变出来的”，是从实在的见分的识里边变出的一个相分，“所以是不实在的虚像”，这个相分是假的、虚妄的、不实在的。“如以三性区别”，三性——徧计所执性、依他起性、圆成实性，以这三性的区别来看的话，“相分是虚像，属遍计所执性”，即相分是没有的；“见分因有分别作用”，见分是有作用的、实在的，“属于依他起性”。
这是难陀的思想体系。他说见分是真的一个识（唯识、唯识，说的就是这个见分），它是有体的；而相分，虽然是识，但是是识里变出来的，是虚妄的，属于徧计所执，不是属于依他起，“只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实” 。
这是以三自性来配了。见分是依他起性，它是因缘和合而成的，阿赖耶识的种子，它变了现行之后，眼识它的见分是有体的，属于依他起；从里边变出个相分来，那是本来没有的，是虚妄的，属于徧计所执；在这个见分的依他起里边，把这个虚妄的相分的徧计所执去掉之后，所显出来的就是圆成实性，这是真正的识的本性。这就是难陀的唯识观的一个大概的阐述。
难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分境，同时又与“种子说”相联系而创“种子新熏说”。把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。这样，“五种姓”的说法就不一定要坚持了，这是难陀主张特殊的地方。
“难陀从《摄大乘论》出发”，他的依据主要是《摄大乘论》，“首创见相二分境”（这个“创”，我们也要注意，不是创造的创，就是以前还没有发掘出来的佛教的道理，他把它发掘出来）。他最初提出见相二分境，“同时又与‘种子说’相联系而创‘种子新熏说’”，他把见相二分跟那个种子学说联系起来，就阐发出一种新的学说，认为种子是可以新熏的。
这个问题是个大问题。在性宗里边说，一切众生皆有佛性，都能成佛。在相宗里边，却是分别成五种种性：定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。是定性声闻种性的，就只能修到声闻为止，不能变菩萨；是定性菩萨种性的，只能修菩萨道，不会变声闻；是定性缘觉种性的，就只能修到缘觉了；无性的，就是一阐提，那不能成道，没有无漏种子，永远是凡夫；如果是不定性的种性，碰到好的缘，他可以成佛，碰到其他的缘，他可以成声闻缘觉，也可以什么都不成就，就是不定，他的性不定。而性宗则说，一切众生都能成佛！这个怎么讲呢？在唯识宗，说“一切众生都能成佛”，是对不定性的人来说的，定性的人是成不了佛的。这个是辩论了，后来的辩论很多。
这些先不管它，我们现在看难陀的说法。他把种子学说跟见相二分的学说联系起来，就创造了“种子新熏说”。种子不是固定在里边，也可以把新的加进去，新的熏习也可以产生新的种子。“把新熏的理论贯彻到实践修行方面去”，就是说，我们修行的时候，你若是定性声闻，也可以熏佛的种子，将来也可以成佛！他又把这个理论扩进去了。所以他“认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成”，我们修行，要靠种子，这种子是可以新熏的，如果你本来是没有无漏种子的，你多亲近善知识、多听佛的教，就以把这个无漏种子种下去，种下去了之后，将来就可以产生无漏的果。这个新的种子可以新熏加进——无始以来没有的无漏种子，可以熏加进去，“但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏”。固有的种子是无始以来留下来的，这个新的种子要加进去，则有待于新熏。“新熏”就是要自己去亲近善知识、听闻正法，这样子也可能产生新的种子（无漏种子）。
“这样，‘五种姓’的说法就不一定要坚持了”，到难陀的时代，瑜伽行派的“五个种性不能变”的这个说法就动摇了，因为可以新熏嘛，阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去，那么他将来也能成佛！所以这个新熏的学说一出来，五个种性不动的说法就动摇了。这是难陀的学说里边有这么一个说法，“这是难陀主张特殊的地方”。
这是说在唯识学里边也有性宗、相宗两大派。护法菩萨一系，五种姓是不动摇的。戒贤论师（玄奘法师的师父）就是护法菩萨的体系，也是不动的。玄奘法师就是因为这个问题在我们汉地众说纷纭——有的说一切众生都能成佛，有的说五个种性不能动摇——而到印度去，就是要探讨这些问题，到底五种性是固定的、还是都可以成佛的？玄奘法师在戒贤论师那里学好之后，他想，回到汉地之后，该怎么弘扬呢？他表示想不弘扬“五种性 ”，就遭到戒贤论师诃责，说，你们汉地这些边地的人懂什么？怎么好随便改动？五种性是不能改的！那就是说，护法菩萨一系的学说，五个种性是固定的，不能动摇的。这个性相二宗是合不拢的了。但是各有各的解释，相宗就说，你们性宗说的“一切众生都有佛性”就是指那些“不定性”的众生。
［资料④：五种性 （名数）法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四（窥基传）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。 （丁福保《佛学大辞典》）］
难陀的唯识学与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此后世称他的学说为“无相唯识说”。
这一段是归纳了。难陀的唯识古学与世亲的原说是比较接近的，“虽然有所发展”，虽然有一些是他阐述出来的，“但基本精神还是来自世亲”。
“难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相，因此后世称他的学说为‘无相唯识说’。”相分是没有体的。什么“行相”呢？见分去取相分的时候，就在见分里边取它的那些相貌，就是在见分里有这个行相。行相就是行动之相。它在观察相分的时候，它自己见分上也有这么一个相。既然相分是无体的、虚妄的，那么见分里边的那个行相也是没有的，“见分也无其行相”。所以他的唯识学说，既叫“唯识古学”，又称为“无相唯识说”，就是没有相分的，既没有相分又没有行相。
这个行相的问题后头要讲，这里我们把几个重要的概念抓住。因为这是把整个的唯识作一个概括的认识，所以文字很简略。但是内涵很丰富。全部懂得，那还不可能了，但是大概的一个概念要把它抓住。现在这里介绍的是唯识里边分两个大派之一的“古学”，以难陀为主；至于他是怎么讲的，这里也说了很多了；最后归纳说，这个古学也叫“无相唯识说”。这个唯识学里边说，相分是虚妄的，见分里边也没有它的行相，叫“无相”，唯识学里边无相的一个学说——无相唯识说。
唯识古学的代表，难陀之后，还有安慧。依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧。安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌，同时吸取了陈那的“三分说”。陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分，自证【校对：疑脱‘分’字】是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。安慧虽然采用了“三分说”，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是“虚妄分别”。在此分别上的见相二分即“二取”（见分属能取，相分属所取），是徧计所执性，都是不实在的。所以谓之“二取无”（这与难陀说法不同）。只有自证一分纔是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，“三分说”反而成了“一分说”了。
安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。
唯识古学的代表，最初是难陀；难陀以后，就是安慧。“依西藏传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧”，藏地的唯识学，基本是安慧菩萨的，我们汉地的唯识学是以护法菩萨为主。
“安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌”，安慧是直接从难陀那里继承下来，难陀是继承世亲菩萨的，他们是一脉相承的，他尽量地保持世亲菩萨原来的样子，所以藏地认为他是真正世亲菩萨的传承。“同时吸取了陈那的‘三分说’”（陈那是讲因明的，他创造了三分说，本来是见相二分，他又发展成三分），在保持世亲菩萨的原貌之下，安慧菩萨又把这“三分说”吸取到他的唯识体系里去。
这个三分，是怎么样的三分？“陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分”，就是心的作用，不但是见分相分两个就算了，还有自证分。为什么要自证分？“自证分是用来作为心的自体的”，陈那菩萨认为，识的真正的体是自证分，自证分里边分出两个作用——见分、相分。见分、相分都是从识的本体（自证分）变出来的。这个跟难陀有一点不一样。难陀认为识的自体就是见分，相分是里边派生出来的。而陈那认为，自证分是识的自体，见相二分都是从它里边派生出来的，所以称“三分说”。
自证分是用来作为心的自体的，即识的本体就是自证分。“同时用来证明自体的作用”，自证分同时还要证明自体的作用，怎么说呢？“换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知”。唯识学是相当细致的一门学问。相分，哪个证明它？见分来证明它。这个相分现了之后，能够了知它的是见分，见分知道这是相分、这相分是什么东西。比如一个桌子，见分知道这是一个桌子。见分证知相分，那么见分哪个来证知它？这个就没有了，所以陈那菩萨就来一个自证分，见分的作用由自证分来肯定，自证分就来证明见分见的是什么东西。因为见分没有东西来证明它，要用自证分来证明，所以再安立一个自证分：当见分发生作用时，自证分便给以证知。
“安慧虽然采用了‘三分说’”，他是采用了陈那的三分说，“但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是‘虚安分别’”，《辩中边论》的第一个颂是总结全论的一个颂，很重要，这我们以后要讲，它里边的意思，认为一切法识都是虚安的分别，不是真正的分别，“在此分别上的见相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取）”，这个能取也好、所取也好，“是遍计所执性，都是不实在的”，虚安分别嘛，当然都是假的了。虚安分别里，不管是见分（能取）也好，相分（所取）也好，都是虚安的，都是遍计所执性，不实在的。“所以谓之‘二取无’（这与难陀说法不同）”，在《辩中边论》里说二取是没有的，能取所取都是没有的，这跟难陀说的不一样，难陀说见分是有的。根据《辩中边论》“二取无”这个话，安慧菩萨把见相二分都摄归遍计所执性。这样子的三分说，“只有自证一分才是实在的，属于依他起的性质”，见相二分都是遍计所执性，虽然名字是有，实际上体是没有的，“所以从心分来说，‘三分说’反而成了‘一分说’了”，虽然分成三分，实际上是一分。难陀把一分变两分，安慧继承难陀，把两分变三分，但是从虚妄分别的二分来说，实际上真正成立的是一分——自证分。本来是三分，实际是一分。这是唯识古学，它各方面的学说介绍一下。
“安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多”，关于种子能不能新熏出来，安慧的看法跟难陀一样，他们是一脉相承的。“由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实的，亦无行相，所以也属‘无相唯识说’”，跟难陀一样，还是属于无相唯识的体系。难陀的无相唯识是没有相分，见分也没有它的行相，而到安慧时候，进一层，不但是相分没有，见分里边也没有，见分里边的行相当然也没有了，那么总的来说，相分没有，行相也没有，还是“无相唯识说”。
以上我们介绍了唯识里边的一派，唯识古学。为什么要讲两派呢？我们在讲《二十唯识论》的时候，窥基的《述记》里边——《二十唯识论》有三个译本：一是陈真谛三藏翻的，一是后魏朝的时候一位法师翻的，再就是玄奘法师翻的（三个译本资料⑤：三个译本 《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸) 后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸) 陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸) 唐世玄奘译。右三论同本异译。」）。玄奘法师翻的译本跟前面二个译本有许多矛盾的地方，我们可从窥基大师的著述中看到。他认为前面翻译得不对头，可能因为他们是印度人吧，汉语使用得不够恰当。这里介绍两个体系，就是说以前翻的两个译本是古学，而玄奘法师翻的是今学，当然有矛盾了。所以不仅仅是翻译里边的问题，是他们的思想体系本来就不一致。那么我们介绍一下古学、今学，也有利于我们研究《二十唯识论》的时候，就发现他们有些不一样的地方，并不是翻译的错误，而是本来思想体系有差异。就是说，真谛三藏翻的并没有错。包括《俱舍论》里边，也有真谛三藏翻过的旧的唯识，也说他有错误。当然了，体系不同，就不会一模一样了。即使是印度的梵本，也不是一个体系的，你依据你的体系，他依据他的体系，那里边就不可能没有小的差异。当然，大体是同的，而小小的差异就不会没有了。所以就不一定说哪个对、哪个错，只是体系上边有一些不同。我们事先把这些介绍一下，对我们真正学的时候，有帮助。
今天时间还有十分钟，下边是“今学”的内容，比较长，今天就不讲了，我们把已讲了的古学总结一下。
先是我们今天讲的，唯识学的要点是什么？就是唯识，无外境。这是《二十唯识论》重要的观点。一切法是识所生的，识生的时候，内边一个见分是能观的，所观的相分并不是客观存在的东西，是我们的识变一个相分，我们看的就是那个相分，还是在识里边。
第二，《二十唯识》与《三十唯识》的不同点。《二十唯识》仅是把主要观点讲了之后，接着就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯识的人辩论，把他们的一些问难都辩倒了，那么就把障碍肃清了。就像我们修加行的时候“净障”一样的，把障碍除掉，而“福德智慧资粮”，却是在《三十唯识》讲。真正如何建立唯识的详细的理论，在《三十唯识颂》的时候才广讲。《二十唯识论》主要的任务是把自己的唯识观点提出之后，清除外面的那些问难，至于这个观点是如何成立的？它的境相行果是如何安立的？这些都有待于《三十唯识颂》里再仔细地讲。我们学到《二十唯识论》（正文）的时候也可以发觉到这一点。《二十唯识论》主要是辩论，外边对唯识有非难的一些问题，一个一个地把它们都辩得体无完肤、站不住脚。既然把外难排除了，自己也就建立起来了；至于如何建立，是在《三十唯识》。
我们的安排（计划），《三十唯识》是颂，也有注解，如果时间足够的话，《三十唯识颂》可以先讲一下。到《成唯识论》是最高峰了，要学《成唯识论》，那得摆在最后。实际上讲了《成唯识论》，《三十唯识颂》讲不讲都可以，但是为了初学先认识一下，先讲《三十唯识颂》也可以。但是我们的功课也很多，还有《摄大乘论》（是无著菩萨的中心思想，成立唯识的依据就在这里），还有《辩中边论》（唯识宗里边的中道观就是《辩中边论》），再接下去，最好讲一下因明。因明不讲，看唯识书是一个很吃力的事情。
讲因明呢，北京有一位老师，他愿意讲，我们也说好了，但要飞机票来回，只讲一星期，那样就划不来了，所以暂时没有请。以后有适当的，我们还是要请一个来帮助，一个人讲太吃力了。如果大家有一点法相底子的话，自己去看，可能也看得懂，不过毕竟是吃力的。我们以前学过两次，一次是范老居士讲的，那是慢一点，但很仔细，后一次就是厦门大学的余老师，他是专门研究因明的，我们也请他来讲过一次因明。这两次学了之后，当时学得感到是可以了，但是毕竟已经过了几十年，再去讲起来，又要重新探讨一番了，很花时间，所以其他什么人能来代讲是最好了，免得分散精力。如果你们自己法相底子好的，也可以自己找这一类书（比较通俗的），看一看，大概地有个数，那样你再看法相书要占大便宜了——也不是说难得很，就是有点繁琐、很细致。比如一团麻，你要把它理清，如果这团麻没有搞乱，那要理清很简单，把线头抓出来慢慢理顺就行了；如果这团麻是搞乱了的，再要把它理清，那是烦死人了，弄到不耐烦，就把它斩断算了，一个一个地清理是理顺不出来的了。这唯识学、因明学都是很细致的东西（学问），只能是很耐心地一段一段地把它一点点地“抽”（钻研）。你想把它一刀两断，那就完了，你就学不成功了。线可以一刀两断，但这个一刀两断的线，一节一节断的线，你还能派上用场？没有用的了。
所以说学学问，要耐烦一点。耐烦有什么好处？将来修定有办法。你心很细，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做梦，根本跟定不相应！我们要修定，要把粗心变成细心，细心变成极细心，然后才入定。如果是粗心，学法比较细心一点的都没有，你要变成极细心，那是做不到的。所以我们真正学法的人，心要细一点。
我们在五台山，那个时候佛教协会会长是嘉木样，他是考格西考出来的。他脑筋极细，开会的时候，人家发言，他听；听了之后，把人家说的话，哪里是对的、哪里是不对的，总的归纳起来，做个结论。这个结论做好之后，谁也推不倒它。因为他是经过考虑而来的，不是想到一句话就说一句的。他把人家的话都听完了，经过自己思想的抉择、考虑决定了，得出结论；这个结论要么不说，一说出来，谁也推不倒它。我还听说，喜饶嘉措在北京佛学院讲课的时候，当时是解放初期，北京佛学院才开办，所有的那些有名的佛学家都请去了，他讲因明，他对学生说：我讲因明呢，我讲这个东西是白的，你就没有办法说它是黑的；我说它是黑的，你就没有办法说它是白的。因为他的因明极严密，你根本一丝一毫都动它不了。这是说真正学过法相、因明的人，思想是极细密；粗枝大叶、粗里粗气的人，那是不相应的。
我们要想学法相的话，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏、要把法相学好，那是困难的。所以希望大家学的时候，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。我记得圆瑛法师，他一辈子研究《楞严经》，他遇到某个问题想不通的时候，就写在墙上，或者地上，紧盯着这个问题想，……喔！这个想通了，再接着学下去。这样子弄，搞了几十年，曾经吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞严经》学通了。我们学法，也要有这个精神，心要细一点、专一点。
今天时间到了，我们就讲到这里。
第二讲思考题 参考资料
思考题
七、 唯识学有哪两大系统？
八、 唯识古学为什么又称为「无相唯识说」？
参考资料
资料①
《摄大乘论本》卷二：「已说所知依所知相。复云何应观此。略有三种。一依他起相。二遍计所执相。三圆成实相。此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虚妄分别所摄诸识。此复云何。谓身身者受者识。彼所受识。彼能受识。世识。数识。处识。言说识。自他差别识。善趣恶趣死生识。此中若身身者受者识彼所受识彼能受识世识数识处识言说识。此由名言熏习种子。若自他差别识。此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识。此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。依他起相虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄。唯识为性是无所有。非真实义显现所依。如是名为依他起相。」
资料②
《阿毗达磨俱舍论》卷九〈3 分别世品〉：「又诸缘起差别说四。一者剎那。二者连缚。三者分位。四者远续。云何剎那。谓剎那顷由贪行杀具十二支。痴谓无明。思即是行。于诸境事了别名识。识俱三蕴总称名色。住名色根说为六处。六处对余和合有触。领触名受。贪即是爱。与此相应诸缠名取。所起身语二业名有。如是诸法起即名生。熟变名老灭坏名死。复有说者。剎那连缚如品类足。俱遍有为。十二支位所有五蕴皆分位摄。即此悬远相续无始说名远续。」
资料③分河饮水
《金刚经疏记科会》卷五(唐 圭峰大师 疏 宋 长水大师 记 后学古杭云栖释大璸科会)：「鬪诤者。此明佛法之中多有诤论。且如西天。大小乘宗。分河饮水。大乘之内。性相又殊。小乘之中。二十部异。各皆党己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禅讲相非。彼此朋党。互不相许。名鬪诤也。」
《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：「分河异帜 西域性相二宗。分河饮水。异色立帜。」
《济缘记》卷二：「西竺大小乘人分河饮水言其不可同也」
资料④五种性
【五性】 （名数）法相宗所立。一切众生之机类，分为五性，而定成佛不成佛：一、定性声闻，有可开阿罗汉果之无漏种子者。二、定性缘觉，有可开辟支佛果之无漏种子者。三、定性菩萨，有可开佛果之无漏种子者。四、不定性，有二种三种之无漏种子者。此中有四种：一、菩萨声闻不定，有佛果与罗汉果之二种子者。二、菩萨缘觉不定，有佛果与辟支佛之二种子者。三、声闻缘觉不定，有罗汉果与辟支佛之二种子者。四、声闻缘觉菩萨不定，有罗汉果与辟支佛与佛果之三种子者。五、无性，无三乘之无漏种子，但有可开人天果之有漏种子者。如此五性各别，故谓之为三无二有。以配于法华经之三草二木。(参见:三草二木)。三无者：谓定性声闻与定性缘觉与无性之三种，无佛种子而毕竟无成佛也。二有者：言定性菩萨与不定性之一分，以有佛种子而必可成佛也。此五性各别之法门，为一宗之眼目，与华严天台之一乘家对抗者。玄奘慈恩于此，最为尽力。宋僧传四（窥基传）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人则否。」见唯识枢要上本，义林章一末诸乘章，法华玄赞一，同学钞一之二。
【三草二木】 （譬喻）法华经药草喻品所说。以譬五乘之机类：「一切众生闻我法者，随力所受，住于诸地，或处人天转轮圣王释梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大树。」以此配于通途之五乘（五乘有通别二种），则如图。然菩萨乘中之大草二木，诸宗各依其字义，解释不同。天台如其次第配于藏通别三教之菩萨，而摄圆教之菩萨，然则三草二木即五乘，但示方便乘之机之差别耳。见法华文句七。嘉祥以大草二木如其次第配于三僧祇之菩萨。初地以前之菩萨为大草，至七地为小树，八地已上为大树。见法华义疏。慈恩以大草与二木为总别，大草者，对于人天二乘，总名菩萨为大草。二木者，更分别大草，以地前为小树，地上为大树。见法华玄赞七。又慈恩以此配于五性各别之三无二有，三草配于无性与定性声闻，定性缘觉之三者，二木为不定性菩萨与定性二者。见法华玄赞。
┌ 人乘 ────┐
┌小草─┤ │
│ └ 天乘 │
│ │
│ ┌ 声闻乘 │
│中草─┤ │
三草二木┤ └ 缘觉乘 ├─五乘
│大草─┐ │
│ │ │
│小树 ├ 菩萨乘 ───┘
│ │
└大树─┘
（《佛学大辞典》 丁福保 编）
【五种性】 又作五种性、五种种性。唯识宗立论，谓一切众生之机类，有先天具足五种不同的性质与素性，此系由阿赖耶识中本有的种子所决定，而无法改变者，故立五性各别之说。此五性即：一、声闻乘种性：乃具有可证阿罗汉果的无漏种子者。二、独觉乘种性：乃具有可证辟支佛果的无漏种子者。声闻、独觉二种性，法尔唯有生空无漏之种子，故深厌生死，专修自利乐寂之法，唯断烦恼障，证生空之理，入无余依涅槃。以其不具成佛种子，决定不能成佛。三、菩萨乘种性：乃具有可证佛果的无漏种子者。以法尔具有生、法二空之无漏种子，故修自利利他之行，断烦恼、所知二障，证二空真如，得菩提、涅槃二转依果，入无住处涅槃，而证大觉极果。四、不定种性：为具有二种或三种无漏种子者。由无漏种子之差别，而于前三乘之种性尚未决定其性的机类，以其修持过程而决定其所证的果位——阿罗汉、辟支佛、以至于大觉佛果。五、无种性：这类有情，法尔不具无漏种子，不起出世无漏之智，不能解脱生死。然其虽无有出世功德种性，但具有可成人天果的有漏种子，可得人天之善果。此又称无性阐提。（《唯识名词白话新解》于凌波居士着）
【定性声闻】 （术语）法相宗所立五种性之一。具本来唯一之声闻无漏种子者。唯修声闻之因，证声闻之果，不更进求佛道，是曰定性声闻。（《佛学大辞典》 丁福保 编）
因果不易，名曰定性，闻佛声教而得觉悟名曰声闻，谓惟习声闻之因，而证声闻之果，更不进求佛道，是名定性声闻也。（《三藏法数》）
【定性缘觉】 （术语）法相宗所立五种性之一。具本来唯一之缘觉无漏种子者。唯修缘觉之因，证缘觉之果，不更进求佛道。谓之定性缘觉。（《佛学大辞典》 丁福保 编）
谓观因缘生灭之法，觉悟真空之理，故曰缘觉。谓唯习缘觉之因，而证缘觉之果，更不进求佛道，是名定性缘觉也。（《三藏法数》）
资料⑤三个译本
《众经目录》卷二：「唯识论一卷(唯识无境界十九纸) 后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷(修道不共他十一纸) 陈世真谛译；唯识二十论一卷(九纸) 唐世玄奘译。右三论同本异译。」(CBETA, T55, no. 2148, p. 193, c28-p. 194, a3)
回复: 聊聊佛教的因明学，不是很容易懂，大家有兴致吗？
佛家因明 ( Hetu－Vidyā ) 包含：
1.辨義理（Meaning & Argument Analysis）
1.1語理分析（Linguistic - conceptual Analysis）
1.2謬誤剖析（Fallacy Analysis）
2.推理
2.1邏輯學（Logic）
2.2科學方法（Scientific Method）: 假設演繹法（Hypothetico-Deductive Method）及簡單枚舉歸納法（Induction by Simple Enumeration）
3 唯識理
3.1 「現量」及「比量」意謂真
3.2「似現量」及「似比量」意謂非真。
或在網上搜尋一下「佛家因明 ( Hetu－Vidyā )」便知！
（一）推理初探，三支六式
（二）义理再探，详辨过似
（三）三环六部，唯识理成
http://forum.iask.ca/showthread.php?t=686181
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請 forum.iask.ca 版主不要刪去本回覆。謝謝。
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2.推理
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2.2科學方法（Scientific Method）: 假設演繹法（Hypothetico-Deductive Method）及簡單枚舉歸納法（Induction by Simple Enumeration）
3 唯識理
3.1 「現量」及「比量」意謂真
3.2「似現量」及「似比量」意謂非真。
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最后编辑: 2014-01-07
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